2010年5月24日 星期一

第八章 結論之八

  探索人權之法理,故在理解權利之原理與人權可能存在基礎;惟瞭解人權現時正受何侵害,以及此等侵害所根據之理由,其重要性並不亞於人權法理之積極建立。否則,吾人未確定人權之普遍法理前,人權已失其存在。此種認知或認識當不能茍同聯合國對於普遍人權危害之認知,否則,普遍人權之承認,必如黑格爾哲學之真實、合理過程,終必失其真實與合理。

就西方經驗人權理論而言,從自然權利論之確立伊始,每引上帝或自然法作為天賦權利之依據;亦即,上帝觀念用為說明人之平等與尊貴,而自然法觀念用為說明道德功能之天賦。人之尊貴與天賦道德功能,無異指證人之尊嚴與價值之所在。上帝與自然法觀念,涉及西方千年以上之文明背景及形而上學之原理,其獲得普遍接受,並非易事。唯就自然權利而言,其權利觀念係繫於理性之指導能力,亦即繫於理性之指導功能;此一命題,不必涉及宗教信念與形而上學原理。理性之指導功能乃康德批論之主題,其答案完全肯定,並作「人為一道德主體」「本身得為一終極目的」之結論。

康德承認其批判論已逾經驗知識之範圍,然不涉入本體知識(註八)。其批判目的乃藉理性本身之功能,認識最高知識原理與最高道德原理。此等原理純屬智性,稱先驗知識與純粹知識,而不稱本體知識;亦即,此等原理完全可知,亦為事實存在。因此,吾人可藉康德之批判論,肯定理性之指導功能,以獲得道德、自由與本性之完整概念;從而,為人權提供經驗與超驗之理論基礎。
就經驗人權與超驗人權之理論所及,吾人當能確立一共識,此即以「人」作為權利主體之獨立命題;生命之賦與,及生命之歸宿,固然可作若干經驗或超驗之推理;甚至涉入絕對精神領域之探索。然而,人,作為現象界之一生命體,有其不可否認之自主性,其或源於天賦,或源於後天獲得,已無關此自主性之肯定。因為,社會之主導在人,歷史之主導亦在人。換言之,「社會乃一行為場合,然所有行為之淵源乃在組成社會之個人」。此自主性乃人性尊嚴與價值之所在。而妨害人之自主性,並非生命之賦與者,乃人本身能力之濫用,此能力亦係源於天賦或源於後天,要不改變其於人之自主性之妨害。故而,人之權利乃在維護人之自主性,而理性之指導能力,亦在維護人之自主性。因此,人之自主性,亦即人性之尊嚴與價值,乃權利之目的所在,亦為人權之法理基礎。此人權之法理基礎,乃以「人」作為權利主體之單獨或獨立命題,則人之權利,乃基於人之為人之事實(註九)。自然法或不可剝奪之法,自然權利或不可剝奪之權利,僅其有力之佐證而已。

註八:康德於「純粹理性批判」再版序謂:「惟,顧及余之理性必然有效運用,因此,余甚至不許推定上帝、自由與永恒。然倘余無能剝奪內省理性與超驗內視之認定,因為理性為達到此等認定,必須僅限使用原本用於可能經驗對象之原理,惟若此限制,諸原理用於不可能為經驗之對象,得真正轉化此對象為可見者,此等限制因而致使所有純粹理性有效認知成為不可能,則余寧捨知識,而就信念」。
註九:華特萊謂:「一、就法律觀點而言,人之為人必須有其身軀。二、且,為具有法律權利,此身軀必須活著。三、人之身軀必與動物身軀有別。四、現今英國法律並無人類不受法律保護」。並謂:「人之權利與義務源自人之本性,如同其乃受造為一社會動物」。 See, B.A.Wortley, Jurisprudence, Manchester University Press, Oceana Publication Inc., N.Y., 1967. PP.241-243,288.

第八章 結論之七

黑格爾認為人類及萬物乃目的性整體實現過程之片段,故人類及萬物,作為現象存在,乃不真實、且不合理。至於人類及萬物之本體若何?非經驗所及,故真實、合理與否,無關緊要。馬克斯唯物論乃攫取人類與萬物,作為現象之存在,即不真實、復不合理之概念,而不過問其本體,專注於不真實、不合理之原因(甚至,製造不真實、不合理之原因)。當然,此不真實、不合理之原因,存在於西方形而上學已久,乃「非存有」。而馬克斯僅將其經驗化,稱其為矛盾、對立,或階級仇恨。的確階級制度存於西方文明社會相當長久時間,此制度雖未必融恰,然未必對立或互相仇恨。階級之仇恨鬥爭本為經驗之產物,乃有條件性。惟馬克斯則將其先驗化,使階級意識尖銳化,而令仇恨與鬥爭成為必然普遍、永恒之社會進化原理。階級仇恨與鬥爭乃人類所以不真實與不合理之原因,乃形而上學「非存有」之經驗化。吾人雖不能否認仇恨與鬥爭之真實存在,然其為經驗之產物,有其條件性,並無其先驗性與必然性,此作為社會進化之原理與反原理,誠然不當之至。

黑格爾乃西方近代哲學一大宗師,然而,其形而上原理嚴重違反形而上之「恒」性原理及原因與結果之直接關係,因此,其辯證原理無異詭辯,乃混淆先驗命題與經驗命題,亦即,混亂知識之經驗成分與非經驗成分。故而,其辯證哲學顯然為智性誤導;就其誤導所及,法西斯集權政體與原始種族主義,已於二十世紀初期與中期,掀起人類兩大浩劫;而現今倖存之共產集權政體,不知將帶給人類何等不可測知之災害,誠普遍人權之極大危難。

惟,吾人既明瞭黑格爾、馬克斯輩之歷史辯證哲學純屬詭辯與誤導,且吾人衡於現今共產政權之權力基礎,乃暴力與強制力之高度科技化,一無說服力可言;則吾人可斷言,此等政權違反文明原理,捨說服力而就暴力,必同其假定之「非存有」或「仇恨」、「鬥爭」,消逝於人類社會。

第八章 結論之六

理性之原理原則因係自發且無條件性,因此乃人類自由最大條件之提供者,亦係本性完整可能性充分條件之賦與者。故而,理性行為乃自我決定行為,而非受決定行為。惟經驗法則係有條件性者,乃受決定於確定或不確定、已知或未知條件。因此,若黑格爾輩不區别無條件性之先驗理性原理與有條件性之經驗法則,而混淆經驗法則為先驗理性原理,無異率同人類就經驗法則,趨向於受決定之命運。
黑格爾哲學之最大弊病,乃嚴重違反形而上學之一最高原理,此即「恒」之概念。故倘吾人必須認定超驗本體之存在,其存在乃恒,舊約摩西於西乃山所見之神,自稱「自有、永有者」,佛家金剛經稱如來,乃「無所從來,亦無所去」,其觀念乃繫於「恒」之概念。
「恒」乃形而上學最高原理,故變必須加上恒,成為永恒流變,始達形而上學領域;「純有」乃永恒之生動,「非存有」乃永恒之惰性與匱乏,「生成」乃永恒之不完美;皆以「恒」之概念表達其乃形而上學原理。自然法亦以永恒之法得其先驗性與形而上學原理之功能。
「恒」乃不易、不變,故可演繹為絕對與無條件性,乃至無限性。惟此等概念已非經驗可及。
「恒」既是不易、不變,故無過程;非能將其作無限片斷之分割,並將其還原。因此,真實即真實,合理即合理,並無真實與合理過程;真實與合理過程乃經驗法則,非先驗原理。然而,黑格爾將宇宙視為自我思維之絕對精神體,其思維實現之整體過程,而認定宇宙乃一目的性無限整體之整個實現過程。此實現過程夾雜正、反、合辯證原理,無異分割恒性,而否定恒性。

第八章 結論之五

  理性使能力成為正當權利,而謂之自然權利或基本人權,理性使人性若干基本傾向得以正當發展,而獲致完整之人性。理性無異文明之正當指導,而為人類命運之所繫。惟理性本身亦有其缺陷,理性僅審視理解力,且理解力不能視,感覺力不能思(註六),因此,理性之原理原則永遠不涉及經驗。基此認識,吾人對於理解力之判斷,亦即通常所謂知識,必須就其經驗成分與非經驗成分嚴予區分,以免假藉理性之名,而誤認其先驗性、必然性、普遍性與永恒性。

西方形而上學原理;每將先驗命題與經驗命題混淆,例如,希拉克利特斯之永恒流變,永恒屬先驗命題,流變屬經驗;柏拉圖之宇宙生成論合併變與不變,亦夾雜經驗成分;而亞里斯多德之唯實論,認為存有乃理念之實現,亦為形式之完成(註七),幾乎乃經驗命題。經驗與先驗命題之最大區別,乃在前者係有條件性,無其必然性;後者係無條件性,故有其必然、普遍與永恒性。倘若不能依純粹理性之功能,區別知識之經驗與非經驗成分,而將若干原理原則假先驗原理之名,強欲令其具永恒原理之功,則此無異為形而上學之專斷論,乃詭辯而非理性。黑格爾之辯證原理與歷史辯證哲學,即此詭辯之具體實例;乃智識之誤導而非啟發。

註六:康德謂:「理解力乃依據原理原則產生理解力規則一貫性之官能,理性乃依據原則產生理解力規則一貫性之官能。因此理性不直接審視經驗或任何感覺對象,唯審視理解力」。「理解力不能視,感官直覺不能思」。 See,. Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.226, 45. 因為理性不直接涉及經驗感官直覺對象,唯審視理解力,則理性不作判斷。而知識乃判斷之謂,乃理解力之功能。知識來自兩大淵源:一者接受呈象,一者認識此等呈象為一對象之能力,兩者皆不涉及本體。因此,智性及形而上原理非理解力之範疇,此等原理乃純粹理性之功能,要不涉經驗,更非源於經驗。若憑於經驗,緣自感觀直覺而得知判斷,屬經驗知識,非能視為形而上學原理。經驗知識與先驗知識非可混淆。
註七:偉伯稱:「亞里斯多德同於柏拉圖,認為一般理念乃個別物之本質,且可稱為本體,亞氏否認理念存於物外。理念在於物;乃物之形式,除基於抽象作用,並不與物分離。其乃個物之本質,並由其構成一不可分之整體」。
See, A. Weber, R.B.Perry, The History of Philosophy, op cit., p.81.
亞里斯多德認為,自然或物(人為之物),兩者皆由物質與本質或形式所形成。且理念乃決定物質是否為「存有」或「非有」之唯一原因。故理念決定物質之成為存有或非存有,乃為存有之永久形式;存有乃理念之實現,亦為形式之完成。
See, Aristotle, Metaphysice, edited in Aristotle, on Man in the Universe, by Louise Ropes Loomis,Walter J.Black, Inc., Roslyn , N.Y. 1943, pp.24,27.

第八章 結論之四

惟康德對於自由之新詮,認定人之行為合乎理性,則同含自由與本性之完整意義,因此,法或合理性之規則,非但不束縛自由,反而完整表現自由與本性。此種自由之詮釋,非但避免理性之二律背反,且說明自由之天賦,無異理性本性之自然表現。而至為重要者,康德於檢視純粹理性之謬誤時,發現靈魂自我藉純粹理性顯示一道德法,作為吾人行為法則與目的之永久依據。此一先驗道德法,或可稱為洛克所謂上帝固定於吾人心中之自然法。而此一先驗道德法之揭示,無異說明,自然法乃事實存在,然,其乃一理念存在,非得自經驗,係純粹內視自明之道德原理。據此認定,則自然法之驗證,顯非「觀念與物之實體符合」原則可加以衡量,亦非「觀念之相符與相異之認知」原則,可證其真實可靠性,因為自然法乃道德之固定原理,係道德觀念之恒因,而非其結果。由此可知,自然法之驗證,誠為吾人理性之難題。或者吾人仍得依純粹理性之辨識功能,分辨原因與結果,並分辨原因之經驗性與非經驗性,而認識純粹、非經驗之先驗道德法。據此先驗道德法,吾人得建立合乎人性之權利體系;並據此先驗道德法,吾人得超越各民族、國家之文化、宗教之歧異性,建立普遍道德法之共識(註五)。
康德據此先驗道德法與純粹理性之道德原理功能,演譯而知「人乃一道德主體,本身得為一終極目的」。此一結論,無異一先驗命題,然不失為超驗人權之探索起點,以肯定人類之絕對尊嚴與價值。就其積極意義而言,可以溝通東西哲學之歧異,而以「人」作為單獨命題,協調思想背景不同之人權理論。

註五:聯合國國際文教組織( UNESCO )乃致力於協調各民族、國家不同文化、信仰背景之歧異性,尋求普遍道德原理之共識,謂:「更積極者,亞洲人民、歐洲人民與美洲人民頻繁增加接觸,導出此觀點,即哲學與精神觀念可提供分析歧異與探索協調與瞭解可能性之基礎。歷史事實之正確知識可促使一民族對於他民族之較佳理解。惟對於其他民族之基本觀念之理解,誠然同樣需要,其生活方式所認為善者,於道德宗教及政治、經濟所適用之標準,究竟為何者?處理此等問題,國際文教組織乃專注於哲學與人性若干重要研究計畫」。See, Laves & Thomsom: UNESCO, Purposes, Progress, Prospectives , Indiana University Press, Bloomington , 1957, p.244.

第八章 結論之三

近代西方係因洛克經驗論與牛頓機械論宇宙觀之誘發,而導致理性之啟蒙,造成十八世紀盛極一時之啟蒙運動。惟此運動係以常識判斷為據,論平等、論知識;雖其平等信念引發西方近代人道主義與世界觀之思想,然限制心智活動於常識範圍,無異束縛心智自由,故卒引起以自由為尚之浪漫運動;盧騷首先發難,而康德繼之。
浪漫運動崇尚自由,標榜意志;若盧騷在未能肯定個人判斷之妥當性前,貿然提出共同意志,而若干集權政體假藉共同意志之名,同時卻否定自由與意志。至於康德雖先肯定理性之優越性與絕對之支配功能,然於意志之不確定狀態下,仍完全信賴意志,無異視意志如同理性,視人如同理性與意志合一之神明,故難免傾向於浪漫。

第八章 結論之二

就西方自然法思想之發展而言,古希臘哲士派之自然法思想誠兼自然權利觀念;惟哲士派思想家意見不一,持強者道德論有之,持弱者道德論有之,更無一完整體系之自然權利理論。此外,古希臘史多以克學派之平等觀念,曾予羅馬法相當影響,故羅馬之萬民法(Jus gentium)富有自然法觀念。惟史多以克學派視理性與自然、神為一體,且認為合乎自然無異合乎理性,順服自然乃人生最高準則;故未演繹平等觀念而得自然權利理論。若亞里斯多德以降,亦發展出「自然之道」思想,此自然之道觀念兼重自然與本性,亦即物理與生物本性(註二)。學者指出,此自然之道思想仍不失為近代個人主義自然權利論之正確指導原則(註三)。惟自然之道強調生活之行則與習慣,其正當性係因其古老性而得驗徵(註四)。故其觀念乃人與人以及人與自然之和諧關係,並無權利觀念。而此自然之道思想,於有機體論宇宙觀之涵蓋下,乃強調秩序與義務,演成不平等之階級社會秩序,要不符近代機械論宇宙觀之平等社會秩序觀念。故吾人雖不能否認自然之道思想仍具有指導功能,足以促進社會之和諧關係,然不能認其為近代自然權利論之思想淵源。

註二:See, Anton-Hermann Chroust, Natural Law and “According to Nature” in Ancient Philosophy, op cit., pp.81-82
註三:史高特‧奎格謂:「此自然之道傳統修正洛克合成之成分,並使其成為真正合成物,其一方面修正自然權利學派之過激個人主義觀念,無論渠等重精神,若清教徒;或重肉體,若不道德非理性、短視哲學家 – 雖其陌生盟友,惟乃主要敵人,霍布斯。因為自然之道思想保存共同生活自然義務與自然權利之必要相互關係。然另方面,自然之道傳統修正胡克與阿奎那學派之自然法、自然律法(lex naturalis)觀念,解放渠等自一不自然依賴上主、上帝若最高立法者,於祂之前,吾人究無權利,於祂,吾人可能基於恩令,獲得賞賜與得撤銷之特權。自然之道乃保存自然法理念」。See, Thomas S.K.Scott-Craig. John Locke and Natural Rights, op cit., pp.30-31.
註四:See, Leo Strauss, Natural Right and History, op cit., p.83. 另,史卓斯謂:「自然之道於古典形式與一目的論宇宙觀聯結。所有自然存有皆有其自然目的、自然命運,此決定何種作為適宜諸存有」。 See, Leo Strauss, Ibid, p.7. 故,自然之道所強調之生活行則與習慣,雖構成和諧關係,然此關係乃構築於目的論或有機體論之宇宙觀。

第八章 結論之一

  現代之人權理論,肇始於西方十七、八世紀之自然權利論,而自然權利論之主要學理依據則為洛克之自然權利觀念。依洛克之觀念,人類天賦理性與能力,故其能力之運用,恒受理性之指導。由於能力恒受理性之指導,人類於自然狀態乃充分享有自然權利。基於理性指導能力運用之認定,近代完整之權利觀念乃得建立(註一),稱之為自然權利或其他權利皆可。惟此權利觀念與「能力即權力,強權即公理」之權力或蠻力秩序之觀念完全不同。

天賦理性與能力結合,構成正當權利;則此權利本身內含法則,並明示義務,因此,自始涵蓋自然法之觀念。故可稱其為自然權利,亦可稱其為自然法,兩者結合為一體,同時明示權利與義務。由於近代自然法經注入自然權利,而使自然法本身有其內容,而非僅是純粹之法或規範之概念;因此,近代自然法觀念與理論廻異於傳統自然法觀念與理論。故即使吾人稱自然權利論係源自自然法思想,惟此自然法要非單指普遍秩序之規範形式,乃兼含個人不可剝奪之權利。

註一:現代學者唐特凡將此權利觀念,引申為(政治)權力觀念,謂:「平等原理與有關同意之概念,作為權力之基礎,乃為近代合法性觀念之主要成分。」、「於強制與同意之古老選擇外,選民學說並不能提供第三種解決方案。人之不平等並非權力之正當理由,反而,人之不平等本身處於正當理由之欠缺情況」。See A.P. d’ENTERVES , The Notion of the state, Oxford University Press, 1967, p.199.
平等原理與同意(被統治者基於自由意志之同意)之概念,乃為近代政治權力之理性基礎。另蕭必樂對於平等原理提出如下詮釋:平等乃另一基本自由原則。……惟平等並非謂所有人皆具有同等能力或同等道德觀念或同等個人吸引力。其乃意謂法律之前之平等權利與平等享受自由權利。See, J.S.Schapiro, Liberalism: It’s meaning and History, op cit., p.10.

第二節 普遍人權之承認之九

  諸人權專家學者可能同意一紙涵蓋基本人權、公民權利、政治權利、經濟權利、社會權與文化諸權利之人權明細表,而仍無能同意此等權利之淵源與理由。就聯合國憲章所揭示:『重申吾人於基本人權、人之尊嚴與價值…之信念』,與普遍人權宣言前言所宣稱:『人類當享有言論與信仰之自由,並免於恐懼與匱乏』(註三一)。對於基本人權、人之尊嚴與價值,吾人可能有不同之衡量標準,而得各說各話。然而,言論與信仰自由之衡量標準,不在衡量標準之共同劃一,乃在個人有其個別之衡量標準,容忍乃其唯一可能之劃一標準,因此,共產政權劃一言論與信仰,乃言論與信仰之完全否定,而其錯誤與危害有其不可否認之事實為證。

基於容忍精神,吾人培養尊重他人權利之精神,亦即承認普遍人權。惟,否定、危害人權乃違反容忍精神,乃無可容忍之野蠻行為。倘仍容忍此等野蠻行為,則普遍人權之承認無異於觀念之認知,嚴重傷害吾人本身之道德信念。

註三一:美國總統羅斯福(Franklin D. Roosevelt)於其「四大自由」講詞,提出:(一)言論及表達之自由,(二)信仰上帝之自由,(三)免於匱乏之自由,(四)免於恐懼之自由。乃表現兩不同概念之自由。
該講辭見於「不朽美國文獻」,頁一○一以下,另見 F.EDowrick(ed), Human Rights, Problems, Perspectives and Texts, Saxon House, University of Durhan , 1979, p.150.
另威查斯基指出,柏林爵士(Sir Isaiah Berlin)所提之「自由之兩概念」,從消極自由期間進入積極自由期間,乃一可疑問之進步。而所謂積極自由乃個人非在有權對抗國家,惟乃有權期待、要求國家,經由國家公力之運作,完成其權利;個人之私人性機會之擴大,乃依賴國家之行為,See, Charles E. Wyzanski, Jr., The Philosophical Background of the Doctrines of Human Rights, edited by Alice H. Henkin, in Human Dignity, op cit., pp.9, 12.
羅斯福總統所稱之言論,表達與信仰之自由,乃「得……之自由」,此即柏林爵士所提之消極自由,其概念乃國家不干涉個人之正當行為;而羅斯福所稱之免於匱乏恐懼之自由,乃柏林爵士所提之積極自由,其概念乃個人得要求國家之作為,完成私人性正當權利之實現,增加個人生存權利機會,此即「免於……自由」。

第二節 普遍人權之承認之八

由於人類所知有限,且真知難以確立,因此,吾人僅能利用試驗與修正(Trial and Error)之方法,以獲得妥當知識。然而,所謂「試驗與修正」,並非重複錯誤、重複同一錯誤;吾人所以利用試驗並修正之方法乃為發現真理,故即使無法發現真理,亦當能避免同一錯誤。

當吾人發現某人重複同一錯誤,而且,每一錯誤必造成他人重大傷害,吾人是否仍加容忍?

美國獨立宣言如是宣稱:「現任不列顛王歷史,乃一重複傷害與濫權之歷史,其唯一目標乃欲建立一絕對獨裁政體於諸邦之上」、「於諸多壓迫之每一階段,吾人謹以至為謙卑之言詞懇求改善,然吾人重複懇求,僅得重複傷害」(註二九)。美國獨立運動之起,係因英王重複同一錯誤,且每一錯誤必造成美洲人民重大傷害,故決定不再姑息英王之重複錯誤。

雖然,姑息與容忍難做實質區別,對此,學者曾指出,當吾人確信某人之行為屬道德錯誤,其重複同一錯誤,且每一錯誤必造成他人重大傷害,妥協即是姑息,容忍即是苟同(註三○)。即使該人之行為係以國家之道德人格名義為之,其屬道德錯誤則一。聯合國多數會員國及人權先進國家,應有充分道德信念,確定共產政權係長期危害普遍人權,重複同一不可容忍之嚴重錯誤行為。

註二九:錄自「不朽的美國文獻」,新亞出版社,一九七六年再版,頁十三。
註三○:伍爾夫謂:「當余理解余之反對者屬道德錯誤,妥協即是姑息」。See, Robert Paul Wolff, Beyond Tolerance, edited in A Critique of Pure Tolerance, by Wolff and others, Beacon Press, Boston , 1965, p.21.

第二節 普遍人權之承認之七

人權先進國家不過問共產黨政權之人權概況,倘僅基於容忍精神,猶情有可原。惟倘視長期三餐不繼、長期遭受死亡、監禁及政治瘋人院威脅之人類為人權病人,不宜過正常人權生活,則此無異於歧視人權,更甚於無視與藐視人權,其嚴重違反「普遍人權宣言」之精神,甚明。

容忍乃民主制度不可或缺之美德與條件;米勒(J.S. Mill)最能表達此容忍精神(註二六),曾指出,獨裁政體係以一人意見壓制所有人意見。惟,相反,所有人共同壓制一人意見,兩者皆無其正當性。因為,「吾人無法確定吾人致力壓制之意見乃錯誤意見;且即使吾人能加以確定,壓制該意見,必然仍是一罪惡」(註二七)。伏爾泰亦以常識哲學表達容忍精神(註二八)。基於真知難以確立,因此,言論自由絕對應予尊重與保障,俾免吾人之言論自由不受尊重與保障;可謂容忍之積極表現,即使吾人充分認識馬克斯之輩之妄想係托蔭此容忍精神而壯大,並積極背叛此容忍精神,惟吾人亦當尊重言論自由,因為言論自由乃說服力之保姆,凍結言論自由,無異凍結說服力,致使理性無能為力。因此,吾人可能不同意某人之意見,惟吾人仍應尊重其人之發言權。

註二六:米勒謂:「假定所有人類,一人除外,皆持同一意見,而且僅一人持反對意見。人類令其人緘默,並無較該人令人類緘默為正當,倘該人有其能力」。 See, John Stuart Mill, Utilitarianism, Liberty and Representative Government, op cit., p.104.
註二七:Ibid.
註二八:Supra Ch.5., Not 32.

第二節 普遍人權之承認之六

美國前總統卡特(Jimmy Carter)曾與俄共當局擬定赫爾辛基宣言(Helsinki Declaration, 1978),試圖突破此一習慣法,廢棄此一不值得驕傲之勝利。學者曾評曰:「假定赫爾辛基宣言同於普遍人權宣言,不視為一具有拘束力之國際條約,然此等聲明,經諸多重要國家簽認,乃代表一種認知,即人權之主題,非為一國家保留管轄權範圍,而乃國際關切之主題」(註二五)。認知亦有關切之意,雖然認知與關切仍純屬觀念,惟其意義非北尋常。

卡特總統既能對於俄共政權之人權概況表示突破性關切,復何能於一九七八年倉促承認中共政權?是中共當局需要人權關切,抑中國大陸十億人民更迫切需要人權關切?常識已足判斷!基此!卡特總統之人權關切,與其說是突破性,毋寧說是誤導性;其主要錯誤引導,乃區別人權與普遍人權。惟人權所指之人,乃基於人之為人之事實,同具特定性與普遍性之涵意。

註二五:J.G.Starke, Human Rights and International Law, edited in Ideas and Ideologies, Human Rights, by Eugene Kamenka (General Editor), Edward Arnold, 1978, p.131.

第二節 普遍人權之承認之五

  諸人權先進國家,長期於聯合國大會、安理會及所屬獨立特別機構內「演練容忍」,卒能發展出一套不成文法或習慣法,此即不過問共產黨政權之人權概況,誠為英美「一般法律原理原則」(General Principles of Law)之勝利,而非「人類共同法」(The Common Law of Mankind) 或「文明國家所認定之一般法律原理原則」(The General Principles of Law Recognized by Civilized Nations)之勝利,亦非「國際法原理原則」(General Principles of International Law)(註二四)之勝利。雖然蘇俄國際法學者每強調所謂「一般法律原理原則」乃國際法之原理原則,而非人類共同法或文明國家所認定之一般法律原理原則,更非英美法一般法律原理原則;從而主張普遍人權觀念充其量僅是英美一般法律原理原則,而非國際法之原理原則。其最強之理由即世界上尚有半數人類之基本人權,於事實上,不適用普遍人權觀念。

註二四:全克斯(Jenks)認為國際法之原理原則必須演自文明國家所認定之一般法律原理原則,乃人類之共同法之謂。譚金(Tunkin)認為,所謂一般法律原理原則乃國際法一般原理原則之謂。譚金代表蘇俄國際法學者之見解,乃否定自然法對於國際法之指導功能,而此指導功能可見於近代國際法之父,格勞秀士之「戰爭與和平法」之基本自然法思想。惟此種否定態度,無意否定普遍人權之基本法理-自然法。 See, Friedmann and Others, op cit., pp.69-70.

第二節 普遍人權之承認之四

因此,基於聯合國憲章以及其大會決議通過之普遍人權宣言,吾人乃確認聯合國與所有會員國對於普遍人性尊嚴與價值之信念。同時基於上述具有國際條約性質,並可逐漸演成國際慣例,據為國際法之原則之兩國際人權議定書,吾人應予認定聯合國確係承認普遍人權。然而,基於無限容忍之憲章精神,其承認之意義終究僅止於認知:同意與不同意皆不至於採取介入或干涉行動。因此,聯合國似成兩大勢力,一為普遍人權之承認,一為普遍人權之危害。肯定與否定並存,而消極則為此矛盾並存之基礎。故基於肯定與否定人權之不同信念,彼此間竟能定出進步人權規範,誠屬不可思議。此種情況,學者曾加以分析,非但非不可思議,惟乃完全可理會。謂:「於聯合國國際文教組織法國國家委員會之一會期,該會期討論人之權利,某人驚訝若干持強烈對立觀念之人,竟能同意一權利明細表之草案。不錯,渠等回答,吾人同意此等權利,條件乃不問原因,一問及原因,爭論乃起」(註二三)。因此,無理由則同意,有理由即不同意,此乃承認普遍人權勢力之基本態度。因此,兩大勢力之同意基礎,除同意無理由,不同意有理由之基本態度外,更須建立於另一前提,即同意共同採取消極態度,同意不實際介入、不干涉普遍人權事務。否定人權勢力之基本精神乃消極性,因此,否定人權勢力,理論上、實務上,當然成為普遍人權事務之領導力量。

註二三:Jacques Maritain, Man and the State, op cit., p.77.

第二節 普遍人權之承認之三

依上述普遍人權宣言及國際議定書之權利概念,自由不再僅是「得享……之自由」(Freedom to ……),且乃「免於……之自由」(Freedom From……)。如「享有言論與信仰之自由,並免於恐懼與匱乏」。人權亦非限於自然權利,如生命、自由與財產等平等權利,即或經濟、政治、社會、文化、公民之平等權利亦為人權之內涵,而且,此等權利之具有與受尊重、保障,乃基於人之尊嚴與價值。

不過,聯合國並無名義上或實質上直接所屬之人民,其組織主體乃個別獨立自主之國家法人,其決議亦無強制其會員國之實際效力。因此,聯合國充其量僅是超級國際政治磋商機構。吾人雖然不能否認聯合國本身之法典司及其所屬之獨立機構國際文教組織(UNESCO)對於促進普遍人權知識之貢獻,然而聯合國對於普遍人權之承認與認知(Acknowledge)以及對於普遍人權所受之危害,其實際作業毋寧是遵照其憲章另一特別精神,即「演練容忍與相互和平共處,一如善良隣人」(註二二)之精神。基於聯合國憲章無限容忍精神,聯合國所有會員國必須一方面承認普遍人權,另一方面認知普遍人權所受之危害。當然,所謂認知絕非表示贊同;惟亦無干涉之意思。此認知原理,似乎乃為人類進步文明之最高原理;因此,聯合國將代表其理想之禮運大同篇移走,應可理解。惟,可移走者乃文字;真理與追求真理之意願,非可移走。

註二二:Supra, Note 19.

第二節 普遍人權之承認之二

聯合國大會復於一九四八年通過普遍人權宣言。該宣言之前言謂:「鑒於承認人類家庭所有成員之天賦尊嚴與平等、不可剝奪權利,乃為世界之自由、公正與和平之基礎,鑒於無視、藐視人權導致野蠻行為、震怒人類良知,且,新世紀之來臨乃人類當享有言論與信仰之自由,並免於恐懼與匱乏,乃宣示之,用為人類最高精神之啟發,……鑒於聯合國人民重申其於基本人權、人之尊嚴與價值、男女平等權利之信念,且決定促進社會進步與較大自由之生活較佳水準,……」(註二○)。更進一步揭示聯合國對於普遍人權之關切。一九七六年元月三日生效之經濟、社會與文化權利國際議定書(International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights, 1976)與一九七六年三月二十三日生效之公民與政治權利國際議定書(International Covenant on Civil and Political Rights, 1976)乃將普遍人權延伸為經濟、社會、文化、公民與政治權利,個人權利引伸為團體權利(註二一)。

註二○:就普遍人權宣言之形式意義而言,勞妥帕特謂:「此非條約,非國際協定,此非、且不意謂一法律或法律義務之聲明」。 19 Dep’t. St.Bull. 751(1948), Lauterpacht, 43 A .J.I.L. 316(1949), Quoted in W.G.Friedmann, Oliver J. Lissitzyn, Richard Crawford, Case and Material on International Law, American Casebook Series, West Publishing co., 1969, p.222.
註二一:該兩國議定書條文錄於 Human Dignity, op cit., pp. 97-108, 109-129.

第二節 普遍人權之承認之一

當聯合國將書誌於聯合國大會所在地之禮運大同篇移走後,其尊重普遍人權之宗旨與追求大同社會之理想,是否仍在?誠令人懷疑。然而,吾人寧願確信,承認、尊重並促進普遍人權乃聯合國之設立宗旨與永久義務。其憲章首先揭示:「為拯救後代免於戰爭蹂躪,重伸吾人對基本人權、人之尊嚴與價值、男女平等權利、國無分大小之平等權利之信念,……」。其憲章第一條第三項則明定:「於解決國際經濟、社會、文化或人道性質之難題,且於促進與鼓勵尊重人權與基本自由,而無種族、性別、語言或宗教之歧視,建立國際合作……」,同憲章第五十五條更謂:「為創造安定與福祉之條件,此乃基於平等權利與人民自決原則之和平、友好國際關係所必須,聯合國當促進。丙、普遍尊重與遵照所有人類而無區別種族、性別、語言或宗教之人權與基本自由」。(註一九)

註一九:Quoted in Human Dignity, The Internationalization of Human Rights, edited by Alice H. Henkin, The Aspen Institute for Humanistic Studies, 1979, pp.89-90.

第一節 人權所受之普遍侵害之六

就西方文明而言,共產主義並非馬克斯之發明,早於西元前五世紀,蘇格拉底即發表過此種「高見」,並錄於柏拉圖之理想國。不過此種思想僅能於國家監護人、「金」級人之間流通,其制度乃純屬哲王俱樂部之高級享受,乃最高智性者之專利生活。而現今共產制度之實際情況,則共產制度的確嚴格執行於受統治者,而統治階級則共同享受所有集中之財富,即所謂偌大之剩餘價值。此無異說明共產統治階級普遍缺乏智性,乃唯物論者必然之特性。

不過在另一方面。人類自始共享智慧與經驗,並以此自發性智性行為領導文明,共渡智性共產生活。現今人類智性共產施行甚為澈底,例如吾人可輕易於圖書館閱讀或借取古今台外累積之智慧與知識,恒逾陽光之普照。然而,此種共產制度,於共產政權體制,反受嚴格限制,毫無共產之意義。

人類之共產理想,完全可能,惟其最大與主要障礙乃馬列思想之共產制度。且人類之共產理想不必經數十代人類與預定數百億人類之無謂犧牲與傷害,其直接途徑俱見於一百零七簡潔漢字。此文字內涵乃漢人之常識,茲重述、並恭錄如次:

「大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子。使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜、寡、孤、獨、廢疾者,皆有所養。男有分、女友歸。貨惡其棄於地也,不必藏於己,力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜、竊、亂、賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同」(禮運大同篇)。

第一節 人權所受之普遍侵害之五

基於黑格爾哲學之領導而轉化為左右兩支歷史哲學,雖其型態不一,然其建立之政權,其形式與目的乃一,此即集權主義,納粹政權如是,共產政權亦如是,當然,為達到集權目的,除基本之歷史哲學外,並另假各式新名義,如盧騷之共同意志代之以人民意志,奧斯汀(John Austin, 1790-1859)之「惡性亦法」(註一五)之實證法論則充作無法狀態之權力引據(註一六),甚至功利原理亦可作為非人道行為之託詞(註一七)。凡此皆直接、普遍侵害人權。

西方理性的確於近代發生啟蒙作用,然此理性之光所造成之陰影並不小於光明本身。因此學者有謂:「近代生活之社會史,乃自早期商業時期之個人主義,進入工業制度之集體主義。個人自農業封建制度之社會連帶關係與中世紀宗教權威主義解放自己。然,於短暫之歷史,復受支配於機械連帶關係之工業集體主義。其因反抗此集體主義,反而陷入更貪婪之原始種族主義與帝國式國家主義」(註一八)。

原始種族主義與帝國式國家主義,可能隨法西斯政權與兩次大戰之噩夢而失去其吸引力,不再有危害人權之可能性,惟世界主義式共產政權正挾最進步科技與最古老之仇恨(無異非存有)具體肆虐普遍人權。人類似乎亟需一次理性之再次啟蒙,以識破共產主義之虛妄。

註一五:奧斯汀認為法律乃主權者之命令,而取代法律內涵公正之理想之意義。因此認定法學僅涉及實定法或狹義之法律,而不必顧慮法律性質之善或惡,惡法亦法乃不言而喻。
See, W.Friedmann, Legal Theory, op cit., pp.258-259.
註一六:哈德漙(Gustav Radbruch)認為納粹之獨裁統治,每賦予不義、罪惡以法律形式,純然陷入無法狀態,乃法實證論之絕境,亦為自然法精神之摧殘。詳見馬漢寶前揭書「西洋法律思想論集」,頁一五八至一五九。
註一七:哈特曾指出,功利主義或原理,於過去半世紀,每為集權政府假藉為侵犯或限制人性尊嚴或權利之名義。謂:「過去半世紀期間,人類對於相同人類之非人道乃如此,即無數男女之最基本與最主要之自由與保障遭致否定;其人之罪,倘可有何罪,乃僅因其人為其本人及他人主張此等自由與保障,而且,此等權利經常遭受否定,其理由乃基於似是而非之藉口,即此乃應社會一般福祉之需要」。因而主張基本人權之不可剝奪,謂:「如此,一基本人權之原理,限制國家得施及其公民之範圍之保障,正為現今時代之政治課題,至為迫切需要,或至少其需要較功利原理更迫切」。
See, H.L.A.Hart, Utilitarianism and Natural Rights, Tulane Law Review, 1979, Vol.53, pp.679-680.
註一八:Reinhold Niebuhr, op cit., p.92.

第一節 人權所受之普遍侵害之四

  惟黑格爾之辯證哲學,仍有足堪安慰之處,即黑格爾之辯證信念,乃繫於上帝之究極善及統合於究極善之合理性。反觀馬克斯去除上帝,僅存辯證形式之唯物論,認為,宗教乃受壓迫受造物之象徵,無心世界之心,無靈魂情境之靈魂,乃人民之鴉片(註一二)。換言之,馬克思排除黑格爾之第一因與究極因,亦即宇宙一切矛盾、對抗之最高統合之絕對精神體,而獨留「非存有」,製造仇恨;其危害性之大,應不難想像。
就西方古代與中世紀之社會秩序而言,即使曾有「非存有」觀念,亦僅造就階級社會秩序,並不製造階級鬥爭秩序。因此,馬克斯思想對於人類之誤導,當不止於原始部落主義之還原,實乃同歸虛無與幻滅。且人類無限進步之可能性,並非繫於科技之無限進步,乃繫於人類靈魂之不滅,亦即,理性生靈之無限延續(註一三)。換言之,乃理性駕御能力,而非能力凌駕理性。故唯物論實無異為虛無論之代名詞。
靈魂不滅固屬一先驗道德命題,非屬經驗範疇,然就科技可能帶來之危害或已帶來之危害,乃經驗所及。其盲目崇拜,並非人類之福(註一四)。

註一二:Quoted in H.B.Acton, What Marx Really Said, op cit., p.25.
註一三:康德稱:「無論如何,僅基於同一理性生靈,其存在與人格之無限延續之前提,無限進步始可能。此前提乃稱靈魂不滅」。 See, Kant, Critique of Practical Reason, op cit., p.127.
註一四:倪布耳謂:「近代技藝文明可能滅亡,因其錯誤崇拜技藝進步乃一究極善」。 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, op cit., p.304.

第一節 人權所受普遍侵害之三

黑格爾辯證原理可能提升形而上學原理至絕對精神領域,其誘惑力之大,即使現代實用論者詹姆斯(William James)亦難免受其影響(註六)。然,此等原理無疑否定人類及萬物之存在價值,尤其,斷然否定康德之一確信,即人為一道德主體,本身得為一究極目的。換言之,乃否定個體目的之獨立性,則個人之尊嚴與價值,乃至其與生俱有權利,勢必一併遭受否定。

本文前曾指出,人與上帝之關係乃基於原因與結果之直接關係,並非三段論式或辯證論式關係。原因係絕對、永恒,結果亦係絕對、永恒。人本身得為一究極目的,其基礎即在此。當然,原因或第一因皆係假定,亦係先驗性,然此衡於因果律與矛盾律,並不失其妥當性,不用於原因與結果間另介入非存有,使真實與合理皆成為一過程(註七),而令「合理即真實,且真實即合理」(註八)演成「既合理復不合理,既真實復不真實」之正、反、合辯證過程。

黑格爾正、反、合辯證術重覆柏拉圖有、無、生存原理(註九),虛擬「非存有」,而使一切存有失其真實性與合理性。此辯證術演繹為歷史辯證哲學,亦同樣否定個人人格,而使歷史成為型期之演變(註一○)。至於國家亦僅得一暫時道德人格(註一一)。而此一暫時道德人格於權力意志之支配下,引發兩次世界大戰,其於人類整體之損害,至今傷痕猶在。

註六:詹姆斯謂:「唯一性至少克服道德分別性。於愛之情操,吾人具有可能意
謂所有知覺生命之整體統合之神秘基因。於聽聞一元論之呼聲,此神秘基因喚醒吾人,承認其權威,置智慮於一次要地位」。
See, William James, Pragmatism and the Meaning of Truth, A Harvard Paperback, 1978, p.76.
註七:科普勒斯頓稱:「真實之全部過程乃一目的性推進到達自我思想體之實現……然此乃一目的內在於過程。……且就此觀點吾人可說,如同喝格爾聲稱,絕對精神體本質上乃一結果」。
See, F.Copleston, op cit., p.208.
註八:Ibid, pp.209,216.
註九:W.T.Stace, op cit., p.92.
史達齊謂:「有、無、生成乃原始黑格爾三連體。整個體系自始自終乃此三拍節」。
註一○:科普勒斯指出,黑格爾區別三種主要歷史型態,乃原始型歷史、反省型歷史與哲學型歷史。See, F.Copleston, op cit., pp.261-262.
註一一:Quoted in Ibid, p.262.

第一節 人權所受之普遍侵害之二

歷史哲學之推理工具為辯證邏輯,正、反、合(Thesis, Anti-Thesis, Synthesis)之辯證術。此邏輯形式之原理,亦即讖言哲學之原理,乃希拉克利特斯永恆流變(Perpetual Flow),柏拉圖純有、非存有、生成(Being, Non-being, Becoming)之宇宙生存論,與亞里斯多德第一因與究極因(First Cause and Final Cause)之合致等形而上學原理之綜合。以黑格爾之觀念而言,宇宙乃「存有、絕對精神體、無限整體,非僅有限生命體之集合,乃一無限生命、自我實現之精神」、「絕對精神體乃整體、宇宙,且此整體乃一目的性過程,乃自我思維之思想實現」(註四)。換言之,宇宙乃第一因至究極目的完成之實現過程,故第一因與究極因乃合致,且永恒流變與永恒流變原因(非存有),皆包涵於此整體性實現過程。人類與萬物之集合,非整體宇宙,乃整體宇宙實現過程之一有限存在,本身不含目的,皆必同時消逝或綜合於絕對精神體。故黑格爾揚言:「所有往昔哲學之實體,盡包涵、保留與納入其體系」(註五)。

註四:Frederick Copleston, S.J., A History of Philosophy, Vol.7, Part I, Fichte to Hegel, 1972, 馬陵出版社, pp.239,238.
註五:W.T.Stace, The Philosophy of Hegel, Macmillan and Co., Ltd., 1924, p.3.

第七章 人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認

第一節 人權所受之普遍侵害之一

西方社會,自文明開創至現今,仍存有兩不同社會型態,一為開放社會,朝向人道、理性平等與自由,一為封閉社會,無異原始部落主義之還原,朝向或倒向集權主義(註一)。

學者曾指出,現今西方文明之反動,具體表現自希拉克利特斯、柏拉圖、亞里斯多德之累積錯誤,顯現原始部落主義意識型態者,乃歷史主義或歷史哲學(Historicism),黑格爾集諸錯誤之大成,並為歷史哲學之導師;由其哲學更分兩支,其左為馬克斯歷史哲學,其右為種族主義或法西斯主義之歷史哲學(註二)。侵害人權之本身存在與理論甚鉅。而此等形而上學型態,可總稱為讖言哲學(Oracular Philosophy)(註三),乃藉若干假設之先驗命題為基本原理,並演繹此等原理做出結論,此等結論就歷史哲學而言,乃預測或臆斷人類歷史之最終演變,亦即推斷全人類之最終命運。

註一:卜波兒曾如是描述西方文明,謂:「一文明,可如此描述,乃朝向人道與理性、平等與自由;一文明仍處於嬰兒期,一如往昔,惟抗拒其經常遭受諸多智識領袖背判之事實,而繼續成長。其多方顯示,此文明仍未自出生之陣痛完全康復-自部落或封閉社會,受制於魔法力量之轉型期,到達開放社會,解放人之批判能力,其亦多方顯示,此轉型期之陣痛,乃致使若干反動之導致,企圖且仍試圖推翻文明與回復原始部落主義之原因之一。且,其隱示吾人現今所稱之集權主義乃屬於一傳統,一如吾人文明一般古老或一般年青」。
See, Karl R. Popper, The Open Society and It’s Enemies, 1956. 馬陵出版社,p.3
註二:Ibid, pp.11-13.
註三:Ibid, p.206 ff.

第二節 康德之批判論與自由意志之十

綜合康德之批判哲學,吾人可知康德之人權概念乃繫於自由之觀念,「依理性之純粹實踐功能,超驗自由之實體同樣成立。……假如理性欲從二律背反解脫……自由乃必要」「因此,其人判斷,其可為某事,因為知其當為,且知覺其乃自由,此一事實,若無道德法,必然不為所知」(註六三)。基於自由之觀念,乃闡揚自由之真諦與其究極道德意義。並且,認定人類基於此真正自由,其幸福始能完全涵蓋於人為其本身究極目的之生命價值。

然而,康德基於其本身對於自由之熱愛,與理性功能之信賴,竟突出意志,而陷於意志與理性難以協調之兩難論式。固然,意志與理性之協調,可留待永恆不朽之靈魂,於漫長之經驗世界,提昇意志對於實踐理性絕對道德命令之適應意願,作無休止之進步,以臻於至善(註六四)。其可能性與妥當性若何,乃待經驗驗證。惟康德之浪漫傾向,於此乃表露無遺。

康德將人之權利分為兩類:一為與生俱有之權利(Innate Rights),一為後天取得之權利(Acquired Rights)(註六五),並認為僅自由始為與生俱有權利,而平等權內含於自由之概念(註六六)。至於人類權利之與生俱有,乃因其為人之故(註六七)。此基於人之為人之事實,不待其他推定或驗證,當然與生俱有若干權利,乃人性尊嚴之肯定,誠為近代人權思想之一大進步。

註六三:I. Kant, Critique of Practical Reason , op cit., pp.4, 30.
註六四:Ibid, pp.126-127.
註六五:Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, Part I. B. II, Innate Right
and Acquired Right. Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.177.
註六六:康德謂:「僅有一與生俱來權利,乃自由之天生權利」、「自由乃不虞
於他人之強制意志;且依據一普遍法,得與所有人之自由共同存在,此乃唯一原始、天生權利,屬於每一人,以其為人之故。而,的確,仍有一與生俱來之平等權屬於每一人。此權利含於人之不虞其他人拘束其行為,甚於其亦得同等拘束其他人。因而,依據每人天生特質,基於公理(基於本身權利)當為其本人之主人」。 Ibid.
註六七:Ibid.

第二節 康德之批判論與自由意志之九

絕對理念乃一明確,然而不能理解之完整性概念,亦即,吾人將全知、全能、全德等完整性概念歸屬於上帝,然無能理解此等概念之完整意義;而此等概念界定上帝之本體存在。因此,於肯定上帝乃萬物存在之直接原因,並面臨萬物多重關聯性之事實,令人懷疑,個體並無獨立存在之能力。是否因為上帝能力有所極限?抑上帝賦與萬物存在之能力,其完整效力未能發揮?上帝能力有其極限,則與吾人對於上帝之完整性概念有違。問題應在上帝賦與條件之完整效力未能發揮。

基上所述,吾人可結論如下:人類與萬物之本體存在皆不受時空條件限制,具有絕對性與永恆性。而人類以及萬物於時空條件下,亦即於現象界,所顯現之相對性與有限性,乃因其本體存在,上帝所賦與存在能力之完整效力,未能發揮,因而受時空條件之限制。

人類之超驗絕對價值既已確立,則人應依據於靈魂自我之絕對、永恆性存在能力,期於經驗世界,免除時空條件之限制,而得其絕對價值。此,唯有純粹理性得辨識靈魂自我之絕對、永恆性存在能力,並演為先驗道徳法,既合乎自由,亦合乎本性,並於純粹實踐領域,以絕對命令下達予意志,以使吾人行為合乎此先驗道德法。

康德之自然神論超驗價值觀幾乎否定上帝乃人類之究極因與歸宿。故馬理當指出「於盧騷及康德後,此權利哲學乃壽終正寢,蓋待個人如同神明,且視個人所有權利無異於神之絕對與無限權利」(註六二)。

註六二:Jacques Maritain, Man and the State, University of Chicago Press , 1951,pp.83-84.

第二節 康德之批判論與自由意志之八

康德對於形而上學絕對理念之使用,提出其嚴正態度,一方面認為此絕對理念作為第一因當屬必要,因其係萬物本體存在之原始條件給予者。另一方面認為吾人對於此絕對理念之認識,亦僅能止於此,逾之,則屬詭辯。故謂:「一絕對必要存有之概念,乃純粹理性之一概念,亦僅為一理念」、「該理念僅指示一明確,然不能理解之完整性,且供限制而非擴張理解範圍」、「一最高存有之概念乃一非常有用之理念,然此僅為一理念,確實難能單獨依此理念,增加吾人關於最高存有其存在之知識」(註六○)。

基於上述立場,康德認為:「此最高實體當形成萬物可能性基礎之一原因,然非一整體,諸物之多重關聯性非依賴原始存有之能力極限,而是依賴其完整之效力」(註六一)。亦即,上帝乃第一因,為萬物之來源,誠然不可否認。惟,萬物與第一因之關係乃原因與結果之關係,而非三段論式或辯證論之關係。原因與結果乃直接關係。而且上帝創造萬物係依個別性之存在,而非整體性之存在,賦與存在條件,因此,雖然萬物顯現多重關聯性,互相依存,儼然若一大有機體,令人推斷萬物係整體性而非個別性存在。惟此多重關聯性是否意味宇宙乃一有機體秩序或機械體秩序甚或其他可能歸納之秩序,其關鍵乃在原因與結果直接關係之理解,而非質問個物個別存在之可能性與妥當性,亦非質問整體存在之合理性與正當性,且此問題更非三段論式或辯證論式所能解答。

註六○:I.Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.398,403.
註六一:Ibid, p.391.

第二節 康德之批判論與自由意志之七

(五)康德確立純粹理性之道德原理功能,亦即認定純粹理性單獨自發,且給予人一普遍法,此吾人稱為道德法(註五六),乃肯定幸福之最大涵意,此即個人本身得為一究極目的之故(註五七)。故謂:「勿視眾人純為手段,務必待之若其本身之目的」(註五八)。

人之作為本身之究極目的,固在其本身乃一道德主體,固在判斷力乃溝通純粹理性與感官、理解力之橋樑,而其最終目的乃綜合吾人知識功能,以完成人為終極目的的主體之人生(註五九)。惟最重要者,乃康德確立人之超驗價值。

康德對於人之超驗價值,係建立於上帝、人類、萬物超驗本體之絕對性與永恆性。就西方形而上學而言,其理論體系乃建立於一絕對理念(Absolute Idea),此理念乃宇宙之第一因(First Cause)與究極因(Final Cause),亦即,萬物之來源與歸宿。由於此絕對理念之觀念,乃演成三段論式(Syllogism)與辯證論(Dialectism)。上帝乃大前提,人或萬物乃小前提,其價值則歸於結論。小前提不能成立一獨立命題。或人與萬物乃正與反,上帝乃合,所有最終價值皆歸於合。正、反命題絕無獨立存在能力。故形而上學之邏輯推理,無論三段論式與辯證論,皆無能確立人之絕對、永恆性價值。因此,此等邏輯推理,無異人類與萬物之超驗本體與超驗價值之否定。

註五六:I.Kant, Critique of Practical Reason, p.32.
註五七:I. Kant, Critique of Judgment, op cit., p.361.
註五八:Quoted in Paul E.Sigmund, Natural Law in Political Thought, op cit., p.162.
註五九:I.Kant, Critique of Judgment, op cit., pp.14-17, 27-30.

第二節 康德之批判論與自由意志之六

(四)康德於檢驗純粹理性之超驗謬誤論(Transcendental Paralogism)時,雖斷言靈魂自我(Soul in Itself)之認識並無可能(註五二)。且笛卡兒之思維主體與洛克之思維、感覺主體皆係經驗命題,要無能認識本體存在之靈魂自我(註五三)。惟,康德認為,即使本體存在之靈魂自我無其認識可能性,然而,靈魂自我可經由純粹理性,啟示吾人一道德法,作為決定吾人存在目的之一原則(注五四),而此一先驗道德法乃吾人所有道德行為之原因,亦為所有自由行為之依據(註五五)。

雖然吾人之靈魂自我乃吾人所有智性行為之恒因,亦為免除吾人受制於經驗法則之永恒指導,惟理解力究竟其認識範圍僅及現象,理性僅為認知原理原則之製造官能,因此辨識靈魂自我之智性行為與非屬經驗法則之指導,唯繫於純粹理性。故就此而言,純粹理性無異於吾人道德原理之指導者,且亦立於此地位,以絕對命令或令言(Categorical Imperatives)下達意志,而具絕對之實踐功能。從而,吾人本身具有之道德功能得以確定。因此,當洛克稱自然法乃給予吾人者,上帝乃其立法者,自然法乃上帝固定於吾人心中者。其所稱之給予者或上帝,雖不可知,然此法固定於吾人心中,乃完全可知。理性之啟蒙與否,亦完全繫於純粹理性之辨識功能。

洛克所持之自然法觀念源自經驗,而康德認定其係為先驗,孰是孰非,並非無法驗證。惟兩者皆認定自然法本身之先驗性與可知性,則吾人當可肯定先驗道德法之存在。

註五二:Kant, Critique of Pure Reason, pp.293-294.
註五三:Ibid, pp.255,292-293,294.
註五四:Ibid, p.294.
註五五:Ibid.

第二節 康德之批判論與自由意志之五

(三)就自由意義:康德於檢討純粹理性之二律背反時,指出吾人所認識之經驗特性因果律與智性特性因果律之根本因,乃來自「物自體」(Thing in Itself;Things in Themselves)之一智性特性行為,此智性特性行為乃因果律之決定因(Efficient Cause)(註四八)。此「物自體」之智性特性本身無生滅現象,亦不受時空條件限制(註四九)。因此,此行為既合乎自然,亦合乎自由,因其乃完全獨立之自由體,不受自然必然性(Natural Necessity)之支配,亦即,此行為之自由與自然各有其完整意義,於同一行為所顯現之自由與自然,並存而不悖(註五○)。

康德於檢驗純粹理性二律背反時,對於「物自體」智性特性行為所顯現自由與自然之完整意義之認定,無異予自由一新詮釋,亦即,任何自發性行為,必涵蓋自由與自然或本性兩者之完整意義,而且兩者不相衝突。所謂自發性行為,乃行為發自本性,且不受任何先決條件所決定。故即使此行為顯現一套固定規則,惟此規則乃發自本性,不拘束、不支配亦不強制本性,因此,乃本性之自由表現。自由乃對於拘束、支配、強制本性之否定。倘一行為規則乃發自本性,於本性並無拘束、支配、強制之意謂,則此行為規則乃自由之極致表現,行為之道德性,乃至自由之道德意義,當以此為衡準。故康德認為理性乃所有自由行為之永恆條件,以理性乃自發者,並不受任何感覺性條件之支配,其原理原則同含自由與自然或本性之完整意義(註五一)。

因此,盧騷所謂強迫自由或強迫道德,倘意謂自發性行為之誘導,則並無可責難。惟既言自發,本身已無可強迫之成分,除誘發、啟發外,誠難以強迫。

註四八:康德謂:『此種因果律之存在,必須從兩方面加以思考探查,其行為之智性部分,即事物本身之因果律;其行為結果可感覺部分,即感覺世界一現象之因果律。就此功能之存在,吾人必須分成經驗與智性因果律兩種概念形式,兩者共同組成同一效力』、『因為所有現象,非其物自體,於其基礎源頭,必有一超驗對象,決定諸物僅為呈象』,『每一決定因必然有其特性,即一規則,依據此規則而展示因果律,無此規則,則不能成立原因』。Ibid, pp.369-370.

註四九:Ibid, pp.370-371.
康德謂:『吾人可完全合乎真理認定,其由本身引起結果於感覺世界,雖然此行為非始於其自身』。

註五O:Ibid, p.371.
註五一:康德謂:『吾人理性具有因果律,或於理性,吾人至少呈現自身如此一因果律,此乃清楚來自無上命令,於所有實踐事務,吾人課賦吾人執行部門作為行則,〝當為〞表示一原因之必然性與關聯性,此吾人非發現於整個自然界之其他地方』、『純粹理性,以其為單純智性功能,乃不受時間形式或時間持續條件之限制。理性因果律之智性特性,並非來自或始於某時間以產生一結果』、『因此,理性乃所有自由行為之永久條件,依據此理性,人類於現象世界顯其地位』、『依理性之純粹實踐功能,超驗自由之實體同樣成立。……假如理性欲從二律背反解脫……自由乃必要』、『純粹理性單獨自發,且給(予人)一普遍法,此吾人稱為道德法』。 See, Ibid,pp.374,376,377. Critique of Practical Reason, pp.4,32.

第二節 康德之批判論與自由意志之四

(二)休謨認為吾人之因果觀念,乃由記憶或感覺印象與該印象存在之觀念所組成(註四二)。亦即,因果律既不存於物,復不容於吾人知識形式(註四三),無其必然性。而且,道德因果律同於自然或物理因果律,無其必然性,亦無理性基礎(註四四)。道德判斷乃受快樂與痛苦之指引 (註四五)。則功利原理無異為最高道德原理。

康德則認為因果律乃先驗命題,且原因之概念屬先驗知識(註四六)。因此,因果律有其先驗與必然性。道德因果律亦然,乃吾人思維主體藉純粹理性而顯現之一原則,吾人之道德原理皆係源於此一原則(註四七)。

註四二:David Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge,
1975, p.84.
註四三:休謨謂:「自然與道德哲學之一既定法則謂,一物體存於其完全且不
變狀態之任何時間,並非其獨立因所致,惟乃得助於其他原理,此原理促其自靜止狀態,引發其本身儲能。假定任何原因可能與其結果完全同時存在,確然,依據此法則,原因、結果必然同時存在;然因任何原因或結果,於單獨時刻,延緩作用,於該單獨時刻未引發其能量,惟於該時刻內可能已發生作用;因之,此非正確因果律。則此結論至少破壞原因之繼受。此吾人可觀於事實;而且,無異完全忽視時間因素。因為,假若一原因與其結果同時存在,且此結果復與其結果同時存在,依此類推,則顯然並無繼受之事,而且,所有物體必然同時存在」。Ibid, p.76.
註四四:Ibid, p.457.
註四五:Ibid, p.471.
註四六:康德謂:「以所有發生者皆有其原因之命題為例,某事發生之概念,
無疑乃得自某事前時存在。而且,從此概念可能導出若干分析判斷。然而,原因之概念,完全超出該概念範圍,敘述不同於所發生之事,絕非包含於該概念」。
See, I. Kant, Critique of Pure Reason, op cit., p.9.
註四七:Ibid, p.294.

第二節 康德之批判論與自由意志之三

(一)洛克認為人之心靈生而淨如一白紙,且理性與知識之資料,皆源自經驗。然而康德認為所有知識始於經驗,固然不錯,惟知識未必然源於經驗(註三六)。因為吾人心靈並非生而淨如白紙。就認知作用而言,理解力乃依據規則產生現象一貫性之官能,理性乃依據原理原則產生理解力規則一貫性之官能(註三七)。亦即,知識內容來自經驗,然知識形式來自先驗。換言之,倘吾人認知官能不具有先驗知識形式,即原理原則與規則,則必無認知作用,且理性乃吾人最高認知官能(註三八)。

因此,驗證真實可靠知識,並非依洛克之「觀念與物之實體之符合」,乃檢驗理解力是否根據理性所賦與之規則而作判斷。此即康德所謂「所有真理之形式檢驗,乃包含於理解力法則之合致」(註三九)。

自然法係先驗道德法(註四○),則其驗證非屬理解力之範疇,乃專屬於純粹理性,因為,惟有純粹理性始能辨識先驗、純粹知識(註四一)。

註三六:Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.1-2.
康德謂:「無疑,經驗乃吾人理解力之最早產物,……然而,經驗絕非僅有之知識領域,吾人理解力受其侷限。經驗告訴吾人何者如是,而非別者」「吾人所有知識始於經驗,誠不可置疑,因為,吾人知識官能何以活動?倘無客體作用於感覺官能。因而,其或官能本身產生印象,或促使理解力活動,比較、連結或歸類此等印象」,「惟,雖然吾人所有知識始於經驗,但,未必然知識源於經驗」。
註三七:Ibid, p.226.
註三八:康德謂:「經驗絕不提供吾人真實一般真理(General Truth),而吾人理
性特別渴望此類知識,此渴望雖由經驗而起,然非由其提供滿足。同時,一般真理具有內在必然性之特性─本身自明,無關經驗」,「吾人所有知識始於感覺,進而理解,終於理性,處理直覺資材,並據思想最高一貫性理解直覺資材,並無高於理性者」。
See, Ibid, pp.1, 224.
註三九:康德謂:「倘知識完全符合吾人理解力之法則,吾人知識即不存有錯誤,
感覺呈象亦不可能有錯誤,因為不涉及判斷,且自然之能力,源自本身之一致性,亦不可能違離其本身法則。因此既非理解力本身(不受其他原因影響),亦非感官直覺本身可能犯錯」,「理解力不可能錯誤,因為就其依據本身法則作判斷之限制,結果(判斷)必然合乎此等法則,因此所有真理之形式檢驗乃包含於理解力法則之合致」。See, Ibid, pp.221-222.
註四○:Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, Part I, B.I., Natural Law
and Positive Law, Quoted in Paul E.Sigmund, Natural Law in Political Philosophy, op cit., p.177.
註四一:康德謂:「理性乃提供先驗知識之原理官能,因此,純粹理性乃提供原
理認識任何全然先驗知識之官能」。See, Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op cit., p.16.

第二節 康德之批判論與自由意志之二

康德之批判論將人類理性之功能,依知覺三大功能,即思維(Thinking)、意志(Volition)、感情或鑑賞(Feeling),次第作系統性之探討。故純粹理性批判(Critique of Pure Reason, 1781, Revised Edition, 1787)討論認知作用(Perception),實踐理性批判(Critique of Practical Reason, 1788)討論道德原理(Morality),判斷力之批判(Critique of Judgment, 1790)討論美學(Aesthetics)與目的論(Teleology)。三部著作,構成其完整之批判體系,惟純粹理性批判乃其理論重心。

本文限於篇幅,僅能將康德批判論涉及道德及人權理論部份扼要加以引述,並就下列問題,依次討論之:即(一)修正洛克經驗論,(二)修正休謨否定自然因果律與道德因果律之先驗性與必然性,(三)詮釋自由新義,(四)確立先驗道德法,(五)確立人為一道德主體,本身得為一究極目的。

第二節 康德之批判論與自由意志之一

康德(Immanuel Kant, 1724-1804)以其批判論(Criticism)或批判哲學(Critical Philosophy)予西方近代哲學,尤其知識論(Epistemology),以極大之震撼與啟發(註三二)。而近代道德理論與人權理論,亦在其影響範圍以內。當然,康德哲學之起點乃西方理性傳統之一信念,亦即深信天賦理性恒於自然與人之本性居於主宰地位(註三三)。惟康德先批判理性本身;其超驗哲學(Transcendentalism)之基本精神,乃遵行蘇格拉底「認識自我」之格言,惟明確區別可知與不可知,而非蘇氏之知其一無所知。康德批判論之結論乃確認理性之優越性,亦即理性以本身之法則,分別且連貫統御三大系統:理論之系統(Theoretical Order),即真(知識);實踐之系統(Practical Order),即善(道德);判斷之系統(Aesthetical Order),即美、目的(價值)(註三四),藉肯定自由與意志之理性基礎,以提升自由意志至絕對價值領域。換言之,吾人之知識、道德、價值判斷,無一不受理性之指導與支配,皆可依據批判立場,衡量其理性成分。基此批判論立場,康德乃鼓勵意志,根據純粹理性之先驗道德原理,尋求高於自然或本性、高於經驗道德之永恆價值,亦即至善之領域。此永恆價值世界,已非悟性(Understanding)之理解範圍,其浪漫唯心論(Romantic Idealism)之傾向,因之而名。惟康德至少挽救西方近代心智危機,此危機乃肇因於洛克「悟性論」所引起之觀念與物性之別、及物體初性與次性之混淆。同時並彌補休謨破壞心靈,帕克萊(George Berkeley, 1685-1753)破壞物質,所形成之無物無心、非心非物(No matter, never mind)之心靈破碎(註三五)。換言之,康德係以肯定先驗知識或純粹知識,肯定綜合判斷之先驗性,以醫療心物二元與心物對立之心智傷痕。

註三二:W.Friedmann, Legal Theory, op cit., pp.157-158.
註三三:cf. Ibid, p.157.
註三四:cf. A.Weber, R.B.Perry, History of Philosophy, op cit., p.354.
註三五:Crane Brinton, op cit., p.372, Marti-Ibanez Felix(ed.), Tales of Philosophy, op cit., p180, Will Durant, op cit., pp.194-195.

第一節盧騷之民約論與共同意志之十一

盧騷之社會契約說,如強迫自由、強迫具有道德性與共同意志等概念,原本相當觀念化(Idealistic)。然而中共政權竟將此等抽象觀念,澈底予以實施。

三十多年來,中國大陸近十億人民,不管是否基於社會契約,將其人身與財產權利,完全拋棄,並毫無保留讓渡於中共政權。而且其程度即使萬能上帝亦無能使其更澈底。當然,任何澈底放棄、毫無保留,亦不能不有所保留,例如保留一口氣,保留食、衣、住、行之權利等,以充作工具,亦即,生產工具或權威假造之工具。惟此等權利,倘若可稱為權利,毋寧是對於權利一詞之最大侮辱,應說是不折不扣之義務。而且,中共官方亦當如此詮釋,否則,此等權利再不享有,或此等義務再不履行,豈不成造反,甘地即是實例。當權利之享有變成一不可不盡之義務,此種權利是否即是不可剝奪之權利?人權之侵害,莫此為甚。

潘恩鼓吹美洲獨立運動,對於法國大革命與其權利宣言之擬定,皆深具影響力。潘恩對於君王具有強烈惡感(註三○)。然於聞聽路易十六(Louis XVI)上斷頭台,則義憤填胸。此或基於人道立場,或基於人權之信念。因為,倘若路易十六非人類,則「法國人類與公民權利宣言」前言所稱之「此自然、不可剝奪、不可讓渡之權利」,不知將何歸屬?路易十六為人類之一,衡於常識,乃不辯自明,無需更作推論。潘恩猶能摒除個人感情因素,為其所痛恨之卑鄙可悲而令人噁心之專制獨夫(註三一)之死,義憤填胸,則世人能不為中國大 陸兩 千多萬無辜者之屈死動容?

吾人誠不能令盧騷負任何責任,因為假造共同意志者,不瞭解共同意志,犧牲、屈死於共同意志之名者,亦從未聞知共同意志。惟盧騷之道德假想,誠為諸多不道德行為之假藉。思想家,能不慎哉!

註三O:潘恩認為所有君主專政之政府皆好戰,而所有君主專政政府之歷史乃人性卑鄙可悲、令人噁心之寫實。且,所有君主世襲政府本質皆為專制。(See, Thomas Paine, Rights of Man, edited by Henry Collins, Penguin Boooks, 1979, pp.183,194.)
註三一:Ibid, p.38-39.

2010年5月21日 星期五

第一節盧騷之民約論與共同意志之十

盧騷之社會契約與共同意志概念,亦同於上述推理,擬定結果並假定原因,而使結果與原因俱不真實,流於空泛概念形式,而遭誤解與誤用。學者因而指出,「強迫人民自由」之實例,頗不陌生,且集權社會經常予以擴張解釋。政府界定權威「教條」(Official Ideology),倘拒絕接受或遵行,則強制以監禁及傷害之威脅,而此強制,乃以人民意志為之。惟此等國家完全違離盧騷理想國之基本觀念,即,並無發現人民自由意志之機構。因此,人民意志,事實上,乃政府之意志(註二八)。由此可知,共同意志或人民意志,要以個別人民之自由意志或獨立判斷為前提,無此前提,則其結論乃假造僞作,只有強迫,豈有自由,更無道德。集權社會,要以共黨集團為最,每以擬定或假定結果壟斷一切,且此結果甚至缺乏形式上之推理。


此外,國家共同意志乃界定其公民之道德標準,然國家本身即法律,且不可能犯錯,黑格爾及其信徒乃大加發揮,用為支持「權力政治」(Power Politics)之理論,此對於自由民主之擁護者而言,乃極端不道德之事(註二九)。盧騷之國家乃道德人格之先驗命題,充分運用於黑格爾權力政治之理論,此理論並加上尼采之權力意志哲學,則納粹政權(Nazi Regime)之瘋狂,並非無因,亦非無其來自。惟盧騷之強權不造公理、強力不造權利之呼籲,黑格爾等能置之不聞?更何況盧騷自始立於「弱者道德」之論點?


註二八:A.R.M.Murray, op cit., p.215.

註二九:Ibid, p.217.

第一節 盧騷之民約論與共同意志之九

若盧騷之浪漫傾向,徒以完美結果臆定原因,而非確立妥當原因,以尋求可能之結果,則喪失者,非僅結果,乃其原因,例如盧騷於「愛彌兒」啟言即謂:「上帝創造萬物皆完美善良,人一沾上,即變成邪惡」。以此論斷,試析其推理過程,則完美社會乃其擬定結果,惟,邪惡社會乃事實或真實結果。此事實結果之原因乃人或人性之邪惡。因為萬物原本皆完美善良,則除非人類非上帝之創造物,否則人類乃完美善良,應在其假定範圍。若然,則人之邪惡或人性之邪惡,根本無由成立,且「人一沾上,即變成邪惡」之論斷,乃不可能或錯誤之推理。

人類社會之不完美與人性之不完美,固然可視為事實,而不用假定。惟,既然假定人乃完美善良,就不該有邪惡社會之結論。因此,倘欲獲得完美社會之擬定結果,則必先確立真實妥當原因,而非另假定原因或擬定原因,否則原因與結果皆屬虛構。

正確推理乃人性為善惡之儲能,而理性乃善之實現原因,善良社會乃人受理性指導之實現結果。

第一節 盧騷之民約論與共同意志之八

基於上述確信,每個人應將原所有權利,隨社會契約之締結,完全讓渡予社會全體,並將自己完全放棄,毫無保留(註二六)。此種基於主權者或國家不可能傷害個人之先驗確信,個人乃將自己及原有權利,完全、毫無保留讓渡與放棄,其讓渡之徹底與放棄之完整,猶逾霍布斯之社會契約觀念。霍布斯至少於形式上仍保留某不可讓渡與不可剝奪之權利,此即生存權。霍布斯至少為人類貪生怕死之天性預留餘地,並給予此天性道義上之支持。認為暴力威脅其生命,有抗拒權利,傷害、拘束、監禁,亦得抗拒或逃避之。因為人所以放棄若干權利,讓渡予政治體,即霍布斯所謂巨靈(Leviathan),其動機或目的,乃為生存自保,亦即人身之安全。此安全包括生命本身與保護生命之手段(註二七)。

當然,霍布斯對於生存權之理性保留,與其說是人類天性缺陷之掩飾,未若說是天性缺陷之揭露。但無論如何,個人面對無上權威與無上權力之巨靈,即使作任何保留,能有何實益?則盧騷主張毫無保留、完全放棄,唯將一切保障,寄託於若干確信或可造假或尚待建立之共同意志,寧非較霍布斯缺乏理性或智慮?或乃其浪漫主義之披露。

註二六:盧騷謂:「每位成員將所有權利完全讓渡予全體社會;因為,首先,由於每人將自己完全放棄,此情況對於所有人皆相同,且,所有人皆處於同等情況,則無人有任何影響力致其他人難以忍受」,「讓渡一無保留,此結社乃盡善盡美。且,個別成員無能做任何請求……」。同本章前註二二、二三、二四。
註二七:Thomas Hobbes, Leviathan, op cit., p.105.

第一節 盧騷之民約論與共同意志之七

盧騷之社會契約觀念,在理論上,人民不因社會契約之締結而喪失原有權利,相反,原有權利必因政治體(Body Politic)(註二二)之建立,更真實、更有保障。每位成員與全體融為一體,則無異於服從自己,並保持往昔同樣自由(註二三)。亦即,每人將自己交給全體,並未將自己給予任何人。且無任何成員,吾人不要求同樣權利,而吾人亦同樣給予其人吾人所有權利,吾人因此得到吾人喪失之所有權利,且更有力量保護吾人所有權利(註二四)。


此種理論乃建立於若干先驗命題:國家乃抽象之人,無受讓權利之能力;國家乃一道德人格,不可能為惡;國家乃一有機體,不可能傷害其自身任何部分。因此:「於主權者有所要求,每位公民即盡其所能奉獻其服務。然就主權者方面而言,不可能課賦其屬民無益於社會之任何負擔,甚至,不可能期待如此,因為,基於理性法,如同基於自然法,凡事必有其原因」(註二五)。人民當盡其所能奉獻服務,且主權者乃完全可信賴。


註二二:政治體,消極而言,指國家;積極而言,乃主權者(Sovereign);與其類似體系比較,稱強權(Power);其成員稱人民(People),參與主權權力者,稱公民;受國家法律管轄,稱屬民(Subject)。See, J.J.Rousseau, The Social Contract, Book I, Ch.VI.

註二三:盧騷謂:「尋求一結社方式,藉社會群體力量,以資保障每位成員人身與財產。且依此方式,每位成員與全體融為一體,則無異服從自己,並保持往昔同樣自由,社會契約乃提供此基本難題之解決方案」。同前註。

註二四:同前註。

註二五:Ibid, Book II, Ch.IV.

第一節 盧騷之民約論與共同意志之六

上述學者之見解,固然卓越。惟似乎忽略另一件事實,即英國憲政體制,其早期發展並非建立於主權在民觀念。英國最早憲政文獻,如西元一二一五年之大憲章(Magna Carta)係國王與地主(Tenants-In-Chief)之協議,其協議效力僅間接及於一般屬民(Subjects)(註二一)。基此權力分配協議,「被統治者之同意」(Consents of Governed)原則,始沿此協議精神逐漸擴及廣大民眾層面,從而建立實質之主權在民與法治原理,君主與貴族之特權亦在此等原理之支配下,縮小至理性範圍。因此,倘英國憲政體制,無數百年時間及其他心智條件之俱備,是否能真實建立,與更實質表現共同意志,誠值得懷疑。而且,即使英國憲政發展史,從早期「權力分配協議」至近代「人民同意之決議」,其間並無共同意志之「強迫者、教導者」之觀念,有者僅是「理性」。當然,若以美國建國事實為例,美國憲法及民主運作之基本原則,自始表現實質之共同意志,惟其基礎乃人民之同意,並無所謂強迫者或教導者之稱謂。而主權在民原則乃無上原理,其基礎乃人民之自由意志與理性指導,要無先驗或推定之共同意志形式。

因此,確定個人判斷之妥當性,以及驗證理性之指導功能,誠較共同意志之獲致,更為重要,因為此等命題乃個人自由意志之先決條件,而自由意志乃共同意志之大前提。

註二一:cf Samuel E. Thorne, What Magna Carta was. Edited in the Great Charter, Four Essays on Magna Carta and the History of Our Liberty (Pantheon Books), 7965, p.3.

第一節 盧騷之民約論與共同意志之五

學者曾舉英國憲政體制為例,肯定盧騷共同意志概念之真實性,諸如憲法之主要原則,維持合憲君主、議會政治、言論自由與司法獨立,顯為近代英國各階層實質上所一致同意。此乃為民主制度之基礎。且於政府統治方式之一般性同意下,政策之決定,仍允許相當廣泛之自由意見,惟對於不同意見之解決方式,其協議乃為民主制度生存之唯一條件。而此一般性協議,多方顯現意志之自發性,就其真意而言,此意志乃共同意志,因此,具有類似盧騷基本概念之重要意義(註二○)。則憲法於政府統治方式之原則性規定,與政策決定意見不同時,其解決方式之協議,非但為民主制度生存之道,且為共同意志之實質表現。換言之,共同意志有其經驗基礎,故英國憲政體制,以及民主國家之憲法與其運作原則,皆為共同意志之具體實例。

註二○:A.R.M.Murray, Ibid, p.132.

第一節 盧騷之民約論與共同意志之四

第一節 盧騷之民約論與共同意志之四
因此,即使盧騷認定個人見善而排斥之,公眾欲善而不能見,兩者皆有待指導。前者必須強迫其意志符合理性,人民必須教導如何知其所需(註一七)。究竟盧騷仍無法擺脫理性,因此,無法避免肯定個人判斷妥當性之命題。惟,何以個人與公眾兩者截然有別?即使盧騷認定國家乃道德人格與集合體(註一八),或國家乃一有機體(註一九),仍無法否定個人或多數個人乃國家意志之表達者,是否能避免「個人見善而排斥之,公眾欲善而不能見」之先驗兩難論式命題?甚至「前者(個人)必須強迫其意志符合理性,人民必須教導如何知其所需」,則其強迫者、教導者固可以道德人格(國家)名義為之,然而其為哲王(Philosopher King)抑神人?豈能完全避免私益及文明惡性?且為何個人或多數個人一旦以道德人格名義所為之意志,即能推定為共同意志或共同意志之指導者?難道個人判斷,尤其此等特定個人之判斷,其妥當性能不先予肯定?故盧騷之共同意志觀念,誠缺乏邏輯一貫性。
註一七:Ibid.
註一八:Ibid, Ch. I, Ch. IV.
註一九:盧騷於「論經濟學」(Discourse on Political Economy)特別將政治體比
作生理器官。
見 A.R.M.Murray, op cit., p.125, Note 1.

第一節 盧騷之民約論與共同意志之三

盧騷對於文明社會之人性,極不信賴。認為「人總是欲其私益,經常無法區別善惡;雖然人民常受欺矇,究竟不致遭受腐化;惟即或如此,人民似乎意向惡者」(註一五)。若然,個人獨立判斷之妥當性如何肯定?


盧騷認為,「人民本身恒常希冀善良,然常無法辨識。共同意志恒常正確妥當,然指引達成共同意志之判斷每未啟發。故人民應使瞭解事物之實然,有時亦應使瞭解其應然,必須指示其所正尋求之妥善途徑,以免私利之背叛。必須從不同時代、不同地域仔細觀察,平衡現實可見利益之誘惑與未來隱藏邪惡之危險」(註一六)。似乎,共同意志可得預見,有其先驗性,而不必考慮個人判斷之妥當性,或共同意志可從經驗獲得。故不論共同意志是否先驗或後驗,皆可得到。


然而,盧騷此種不必顧慮因果關係之推理,容易導致危險之結論,或導致完全非共同意志之共同意志。因為,個人判斷之妥當性,共同意志之獲致,兩者必須存有因果關係。


註一五:Iibd.

註一六:Ibid, Book II, Ch. VI.

第一節 盧騷之民約論與共同意志之二

共同意志觀念,對自由與平等,皆有其新詮釋。故有其特殊意義,其意義至少有二:(一)積極意義:提昇自由於道德領域,故有所謂強迫自由(Force to Free),乃至強迫具有道德性(Force to be Moral)。(二)消極意義:乃對於人性之不信賴。當然,此處所指人性,並非原始人性,乃文明社會之人性。


盧騷對於自由之新詮釋,固然得提昇自由於道德領域,使自由具有建設性,而平等基礎亦得以穩固。然而,共同意志如何發覺?從何訂定道德標準?且共同意志雖難以發覺,惟容易假造,因此,自由無以保障。故盧騷之共同意志,與其說是自由之提昇,毋寧說是自由之否定。且,自由之基礎,乃至道德之基礎,在理性而非意志。


盧騷對於共同意志之發覺,亦提出若干方法:如「全體意志(Will of All)與共同意志差別甚大;後者僅關注大眾利益,前者則顧及私利,乃個別意志之總和,然若除掉個別意志互相抵銷之正負數,餘數即為共同意志」,「當人民充分瞭解題旨,然不互相交換意見,所得決議總是妥當,而且,共同意志得從極小差異之總數產生」(註一四)。由此觀之,似乎共同意志可從公利之認識及個人對問題充分認識之直接判斷得之。然而,公、私利如何界定?個人獨立判斷是否妥當?兩者必先予肯定。


註一四:Ibid, Book II, Ch. III.

第一節 盧騷之民約論與共同意志之一

盧騷乃推動十八世紀法國啟蒙運動之要角,其民約論(The Social Contract, 1762)一則重申洛克自然權利論,強調人類生而平等、自由與享有財產權利(註三),二則闡揚主權在民之社會契約說(註四),並提出共同意志(The General Will)概念,作為社會、國家之道德與法律基礎(註五)。然而盧騷熱愛自由、崇尚自然,曾為文否定科學與藝術之價值,認為兩者誘發人類非天生慾望,並損傷純樸之人類天生德性(註六)。其後,又為文重申其論點,認為文明社會源於財產制度之建立,由於財產制度,乃導致人類不平等(註七)。而人類不平等之演化,要分三期:(一)法律與財產權之建立,(二)治民官之設立,(三)法律權力變成專制權力(註八)。終認定人類天生之自由,乃喪失於現代國家(註九),而有社會文明敗壞人類善良本性之推定,並暗示文明之拋棄(註一○)。嗣後,復於「愛彌兒」(Emile, 1762)一書中,道出其捨智性就感性之浪漫傾向(註一一)。此浪漫傾向乃指人應隨其感性,聽其情感之引導,以改善、提升天性,而非遵從文明社會之領導(註一二)。


當然盧騷對於近代政治理論與人權思想最具影響者,乃其「民約論」。其於人權,人類生而自由平等、並享有財產權利,原則上,仍持肯定態度。雖然,其財產觀念稍異於洛克之觀念,認為不動產(Real Property)乃國家所有,國家乃其所有權人(Owner),而私人僅具先占權利(The Right of First Occupancy),要非否定私人財產權(註一三)。其實,盧騷最具影響與頗受議論者,乃其共同意志之創見。


註三:J.J.Rousseau, The Social Contract, Book I, Ch.I,II.

註四:Ibid, Book I, Ch. V, VI, VII.

註五:Ibid, Book I, Ch. VI, Book II, Ch. II, III, VI, Book IV, Ch. I.

註六:cf. A.R.M.Murray, An Introduction to Political Philosophy, op cit., p.121.

註七:J.J.Rousseau, Discourse on the Origin and Foundation of Inequality among Mankind, edited by Lester G. Crocker, Part II, p.211.

註八:Ibid, Part II, p.238.

註九:盧騷於「民約論」啟言即謂:「人生而自由,惟處處受到束縛」 cf. A.R.M.Murray, op cit., p.122.

註一○:J.R.Major, The Western World, op cit., p.383. cf. J.J.Rousseau, The Social Contract and the Discourse on the Origin and Foundation of Inequality among Mankind, edited by Lester G. Crocker, Introduction, VIII, XI.

註十一:盧騷於「愛彌兒」(Emile, 1762)假維可兒(Savoyard Vicar)之口,謂:「余不自高深哲理推出此等法則,惟,余自內心深處發現之,此乃自然以無可抹滅之特性,書誌於吾人心中」。 See, J.R.Major, op cit., p.384.

且,盧騷更謂:「美哉!純樸靈魂之壯麗科學,知汝其難復迂哉?汝法則,於懇訴傾聽自我尚不足以得之?」。 Quoted in Norman Hampson, The Enlightenment, Pelican Books, 1979, p.213.

註十二:J.R.Major, op cit., p. 384.

註十三:J.J.Rousseau, The Social Contract, Book I, Ch. IX. Cf. John Locke, Second Treatise of Government, § 32-36.

第六章 浪漫運動

從上章所述,吾人可知,諸常識哲學家摒棄詩歌、文學與戲劇之創作價值,而將人類心智活動侷限於理性,取決於常識(註一),而且,由於過度信仰常識,每失去正當之判斷力。故學者曾指出,此等常識哲學家因為對於自然法與自然狀態所陷入之混淆,導致此般最理性之人,變成完全不合理(註二)。甚至,渠等將牛頓在天文學或自然法則方面之發現,毫不思索用於人類社會秩序。此雖然表現彼等於推翻傳統權威之喜悅與推翻此權威所得之自信。然而,於真正權威未建立前,或未真正瞭解新權威前,此喜悅與自信,易導致輕信與誤信。此等哲學家雖能理解經驗對於理性與知識之重要性,然而對於經驗論之學理,其先驗成分與經驗成分之識別,乃至其學理之驗證,皆付闕如。例如,心靈是否生而淨若白紙,環境如何塑造人性,復理性如何主宰人性?而且,至為重要者,洛克若干重要概念,如自然法、自然權利、自然狀態等,究竟具有多少經驗基礎?其真實可靠性是否仍待驗證?而徒以不辯自明之理則揭示之,究能具何說服力?

西方十八世紀之啟蒙運動,據於經驗論立場,限制人類心智活動於常識範圍,或認定除自然科學外,並無真正知識,則其反動之引起,乃必然之事,浪漫運動(Romantic Movement)即其反動。此一反動,與其說是反理性運動,毋寧說是反常識運動,而其領導者,竟然是法國啟蒙運動第二號人物,盧騷。此亦可見常識哲學之說服力之有限。

註一:若伏爾泰認為語言皆不完美,且最大濫用乃隨時造詞。參考本文第五章註二九。若孟德斯鳩認為詩乃束縛常識、破壞理性,一無用處。見Baron De Montesquieu, Persia Lettres, 1721. Quoted in Main Currents of Western Thought, op cit., p.360. 唐蘭柏指出,哲學精神消散於純文學(belles letters)與戲劇,危及並斷絕想像力之生機。Quoted in Main Currents of Western Thought, p.360.
註二:尼可遜謂:「渠等對於自然法與原始人類狀況之區別,所陷入之混淆,導致此般最合理之人,變成完全不合理。」See, Harold Nicolson, The Age of Reason, op cit., p.15.

第二節 啟蒙運動之十二

馬克斯師承黑格爾之歷史辯證論或哲學,易之為唯物史觀,認為人類生產工具之改變,決定人類歷史之演變。然而馬克斯與恩格斯(Friedrich Engels, 1820-1895)之進化人性觀,深受馬爾撤斯人口論與達爾文進化論之影響(註四九)。故馬克斯思想先天上已隱藏反人道思想。

人口控制與人類平等諸問題,仍為現今人類之大問題,惟人類之平等係立論於天賦理性之平等,人性尊嚴與價值之平等既不可估價,則平等已無可爭論,何況人性係以自由為根本;至於人口控制涉及醫學與科技之處理,人類必能發展出合乎人道之手段,故本文不擬討論之。而馬克斯思想之危害人權,本文擬於第七章第一節中討論之。

惟人道主義所面臨之問題,除人口之控制外,皆肇因於自然法則與自然法不分,自然環境與人類社會無別,以及人性與理性無異。要在人類係以理性引導人性,並依據自然法原則,建立人類社會秩序。此等問題之探討,本文均已於前處論及之(註五○),故不再重覆。

註四九:Vernon Venable, Human Nature: The Marxian View, op cit. , pp.15,62,63.
註五○:參考本文第二章第三節及第三章第四節、第五節。

第二節 啟蒙運動之十一

達爾文生物進化論,原非用於人類社會學領域,惟此進化論至少支持洛克「悟性論」所謂人心靈生而淨如白紙,一切觀念、知識皆源於經驗之推定。此推定意謂環境主宰人類或環境塑造人類,乃啟蒙時代平等原理、教育原理、進步原理之基礎。然而,達爾文所持物競天擇、適者生存之生物進化原理,無異揭示競爭乃自然法則與進化原理;此原理應用於人類社會乃演成公平競爭、自助天助之進步信念。既言競爭,必有勝敗與優劣之分,乃至淘汰之結果,要與人道精神難以協調。

近代遺傳學已修正達爾文進化論之環境決定論,適者生存、優勝劣敗,固然不錯,惟優劣有其個別遺傳因素,非完全由環境決定,且,環境支配原則未若遺傳支配原則為優;基此,個別差異有其先天因素,則人類生而平等,仍有其學理上之不足。

第二節 啟蒙運動之十

啟蒙時代關於人類進步與其完美可能性之觀念,係因深信環境塑造人類,與宇宙乃由一自然、和善秩序所規範。惟其所採步驟有三:(一)摒棄古典文明優越性之觀念,唯依賴科學與哲學之成就;相信未來較過去光明,並充滿希望。(二)排除上帝乃宇宙干涉力量之觀念。(三)經濟學者主張自然經濟法則,自由經濟政策乃正確之指導原則。而諸哲學家認為必教育、法律與制度有正確之改革,人類道德特性始能於進步環境影響下獲得改善。(註四六)

啟蒙時代之人道主義於十九世紀即面臨多重打擊,諸如:(一)馬爾撤斯人口論,(二)達爾文生物進化論,(三)遺傳學,(四)馬克斯思想。而最大打擊乃來自馬克斯思想。

馬爾撤斯人口論屬經濟學範疇,惟依據馬氏人口論要義,人口依幾何級數增加,糧食僅依算術級數增加(註四七)。因此,糧食之缺乏必隨人口增加而益形嚴重,此乃自然現象。而解決糧食問題,除非人口控制適當,否則飢餓、疾病乃至戰爭,必然不可避免,此為自然法則。依上述自然現象與法則,社會對於貧窮、低下勞動人口之救助,並非理性行為,則人道主義顯非理性(註四八)。且人口之控制,如以科學方法施行普遍節育,顯然違反自然,是否合乎理性,或違反人道,暫且不提。惟即使結果可認定合乎理性與人道,手段仍難免受人道責難。

註四六:Ibid, p.398.
註四七:T.R.Malthus, An Essay on the Principles of Population, edited in J. Salwyn Schapiro, Liberalism: It’s meaning and History, D.Van Nostrand, 1958, p.133 ff.
註四八:cf. Crane Brinton, op cit., p.398.

第二節 啟蒙運動之九

啟蒙時代之人道主義與世界觀乃以自然權利為中心思想,主張人類無分階級、種族、男女、信仰,皆平等享有生命、自由與財產等基本權利。此等基本權利應以憲法保障之。君主立憲與權力制衡乃此時期憲法之特色。普魯士菲德烈大帝(Frederick The Great)之「君王乃國家第一僕人」觀念,為啟蒙君王(Enlightened Prince)之代表,孟德斯鳩於「法意」(The Spirit of Laws, 1748)以英國憲政為藍本,首倡權力制衡之說。

基於人類平等觀念,啟蒙時代諸人道主義者譴責當時盛行之奴隸販賣,並導致歐美先進國家立法禁止奴隸之販賣(註四三);主張法律制度之改革,確立法律之前人人平等之原則;主張量刑比照罪責,視刑事犯為社會之病人而非敵人;尊重嫌疑犯之權利,並主張刑罰應有矯正犯罪之功能,而法律之構想應著重犯罪之防範而非懲罰(註四四)。

基於人道主義與世界觀,啟蒙人物譴責狹隘之國家主義與戰爭行為,認為愛國責任乃人類次要義務(註四五)。當然,狹隘愛國主義與戰爭行為可由和平與大同世界之構想取代,而永久和平唯有經由教育與理性始得致之。

註四三:Harold Nicolosn, The Age of Reason, op cit., p.16.
註四四:J.R.Major, The Western World, op cit., p.396.
註四五:伏爾泰譴責戰爭行為之不人道,另學者論偏激愛國主義乃不道德無賴者之最後掩蔽。 See, Ibid, pp. 396-397.

第二節 啟蒙運動之八

文藝復興期間之人本思想者,雖祖述希臘羅馬學術,強調個人自由意志,以恢復人性尊嚴,然究非拋棄宗教信仰。若伊拉茲瑪斯出版希臘文新約聖經,並將聖經譯成拉丁文,其目的無非啟發世人對於耶穌及使徒行傳之直接認識,以恢復真正宗教信仰。而伊氏譏諷中世紀神學家、經院哲學家乃至俗化教士,誠欲洗滌蒙塵神旨,除却荒誕不經之神蹟銓釋,棒喝庸俗無知之教士。甚至,路德、卡爾文與新教運動之真正宗旨,亦以信心為基礎,重建人類與上帝之直接關係,以恢復真正之基督教信仰。而洛克自然權利論之平等觀念,亦即互愛(Mutual Love)原則,雖導源於胡克之道德原理,然所謂慈善與公正要不離耶穌博愛精神。故而,西方文化之人道主義,無疑乃以耶穌博愛精神為其中心思想。

惟啟蒙時代之人道主義仍有別於基督教傳統人道精神,其顯著者有:(ㄧ)為澈底之人本思想,其人道主義乃基於理性而非信心,(二)持人性善良,否定原罪說,(三)強調權利而非義務,其權利觀念乃以自然權利為基礎,並引申為平等政治權利。

第二節 啟蒙運動之七

二、人道主義及世界觀

就西方文化而言,耶穌愛人如己以及寬恕敵人之博愛精神,至能表現人道主義之精神。即使吾人不能否認基督教因耶穌而創立,西方中世紀(西元五世紀至十五世紀)因基督教文明而名。而中世紀,依意大利文藝復興學者之觀點,乃一中介時代(Medium Aevum;An Intervening Time),意謂隔離希臘羅馬文明與當代文明,乃一無知(Ignorance)與迷信(Supersition)之時代(註三七)。換言之。中世紀基督教文明,亦有其非人道之表徵。

然而,就耶穌本人之現身說法,至少含有兩大意義:(ㄧ)重新詮釋上帝,將舊約西伯萊易怒、善妒之戰神(註三八),易為新約上帝,即慈愛、寬容普遍人類之天父(註三九)。(二)建立博愛教義,沖淡舊約選民(elite)觀念。

耶穌之教言,有其根本之神道精神:一則傳遞天國來臨之信息(註四○)。一則傳遞神愛世人之博愛;「令陽光照善人,亦照惡人;降雨予義人,亦及非義人」(註四一)。故耶穌之博愛精神,乃神愛之效法。此博愛精神或人道主義,作為道德基礎,乃屬先驗與絕對。然耶穌所謂天國或神國,並非遠離塵世,乃是接受神旨,愛神及愛人如己之塵世神國(註四二)。因此即使耶穌博愛精神有其神道背景,然其最終目的乃人道,即塵世天國之建立。

註三七:J.R.Major, R.Scranton, G.P.Cuttino, op cit., p.169.
註三八:Herbert J. Muller, Freedom in the Ancient World, op cit., p.135. Exodus 15:1-3, 20:3-6.
註三九:Matthew 5:45, 6:14-15, 6:25-26.
註四○:Matthew 3:2, 4:17, 5:3-11, 7:33, 7:21.
註四一:Matthew 5:45, 5:48.
註四二:Matthew 6:10, Luke 13:18-21, 17:21. Matthew 13:31-33.

第二節 啟蒙運動之六

當然,以常識論信仰,基本上,並未違離洛克對於信仰之理性態度。依洛克之見,不論任何真理之發現,其得自吾人觀念之知識與慎思,總比傳遞至吾人之傳統啟示較為肯定可靠(註三四)。洛克顯然認為理性較信念可靠,而且理性之可靠性乃上帝最先給予吾人之啟示。關於聖經,洛克雖然承認其為上帝旨意之原始啟示( Original Revelation),然而其真實可靠性必須衡諸理性,不能違背理性之認知原理(註三五)。唯此理性態度並非否定信仰或否定神明之存在。

當然,此等以常識為信念或信條之改革者,於常識難免持有錯誤觀念,或幾近迷信(註三六)。不過渠等本平等信念及改革熱忱,堅持人性善良,人類有進步與趨於完美之可能性,實際上,引導十八世紀人類步入一新境界,即人道主義與世界觀(Humanitarianism and Cosmopolitarism)之境界。

註三四:John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book IV, Ch.18, § 4.
註三五:Ibid, § 5.
註三六:鮑瑪謂:「於此等哲學家而言,理性與常識同義」、「常識與渠等於實際改革之關切,伏爾泰除外,乃其信條,一如傳統理性主義者之信條」。 See, F.L.V.Baumer(ed.), Main Currents of Western Thought, op cit., pp.360, 361.
尼可遜亦謂:「彼等過度樂觀,相信理性乃人類所共有,自然即此……證明,且彼自然神論……乃一信念,認為自然無含藏不為至愚者所能理解之事理」「甚至十八世紀最持懷疑論之知識分子亦持有一……信念,即……"一般感覺力與平均理解力之水平線",渠等乃純然平等論者,即或於至疑且惑之時刻,仍持常識乃一天賦。甚至最平凡之人亦有之,等錯誤觀念」。 See, Harold Nicolson, The Age of Reason, Doubleday, 1961, pp.14,15. cf. Crane Brinton, Ideas & Men, op cit., p.371.

第二節 啟蒙運動之五

或問,常識或理性,常識判斷或合理判斷,其說服力究竟多大?常識者,凡人皆有之,此不待教育,僅基於天賦之理性。其為天生,猶如人天生具有眼、耳、鼻、舌四肢等,故以上述傑弗遜所謂「惟吾人所有感官同時共覺,加上其推理功能」,即常識或常識判斷之謂。而「為生活所有目的,此已足夠」。因此,即使莊嚴神聖之文獻若美國獨立宣言,傑弗遜亦可認為凡此真理,乃不辯自明。為何不辯自明,理由甚簡,乃常識或常識判斷所致。法國人類與公民權利宣言亦「在簡單與不可置疑之原理指導下」(Being directed by Simple and Incontestable Principles),認為公民權利「可繼續伸張」。而簡單與不可置疑之原理指導,亦即常識判斷之謂。故此等真理,即自然權利與統治同意原理,洛克是否推演自先驗真理(Truth A Priori)或已驗證之真理,不必過問。

常識哲學家除以常識爭取人類平等權利與提倡普及教育、再造平等外,更以常識論信仰。首先,乃肯定自然神論或自然宗教信念,伏爾泰如是、盧騷如是、潘恩如是、傑弗遜亦如是。且基於常識,論容忍(Toleration)。如伏爾泰即以容忍乃人性之附件,人皆充滿缺點與錯誤,理應互相寬恕彼此之愚蠢,乃最基本之自然法(住三二)。且所謂容忍,當然及於宗教信仰之容忍,甚至無神論亦在容忍之列(註三三)。

註三二:Voltaire, Philosophical Dictionary, Toleration, Quoted in Main Currents of Western Thought, op cit., p.413.
註三三:Ibid. Also, Ibid, Atheism, Atheist. Quoted in Main Currents of Western Thought, Ibid, pp. 387-389, 413.

第二節 啟蒙運動之四

或謂:「理解力無非吾人觀念之組合。洛克認為吾人觀念來自感覺;依據此原理得歸結吾人理解力莫非得自後天。歷史與經驗同樣啟示吾人,理解力無關感覺之鈍銳,不同身裁、心智之人,可感受同一情感與觀念。洛克之原理證實教育造就吾人,人之教育愈同則愈相似。簡言之,倘人之理解力相差甚鉅,乃因教育不同」、「心智或理解力之不均,乃為一已知原因之結果,此已知原因乃教育之不同」(註三○)。人之心智或理解力並無天生之差別,此乃常識、合理之判斷,而且,造成心智諸多差別者,乃後天環境,即教育之不平等。則欲消除諸多差別,亦唯賴平等教育。

至於法國百科全書(French Encyclopedie, 1745-1780)之編輯,其目的亦在以常識作為啟蒙工具,以達社會改革之宗旨。「百科全書之目的,乃收集散佈於世上之知識;向世人說明其大要,並傳遞後代,俾使前人之苦心勤奮不致於白費;從而吾人後代,因變成較有教養,必然更幸福、更富有德性……」(註三一)。

註二九:伏爾泰認為洛克摧毀先天理念,摒棄人乃永遠思慮之妄想,認定觀念經由感覺進入心靈,……指出所有語言皆不完美,且最大濫用乃隨時造詞。因此知識應限於觀念所及。見Voltaire, op cit., Quoated in Main Currents of Western Thought, op cit., p.369.依伏爾泰之見解,其經驗論已有感覺論之傾向,乃知識之來源與真實可靠性皆憑於感官知覺與此官能之綜合判斷。
另參考本章註二五。

註三○:Claude-Adrein Helvetius, On Man, Quoted in Main Currents of Western Thought, Ibid, pp.406,407-408,409.
註三一:Quoted in J.R.Major, The Western World, op cit ., p.385.

第二節 啟蒙運動之三

一、常識哲學

啟蒙時代所謂常識即理性,理性即常識(註二六),其學理基礎乃洛克之經驗論。伏爾泰指出,洛克不甚精於數學,然思維甚有條理,誠為一敏銳邏輯專家(註二七),因此,理性或常識判斷並不需要數學、幾何學、甚至高深學問。伏爾泰此種常識論調,對柏拉圖學院所標榜「不懂幾何學者,不得進此門」(Let no man ignorant of Geometry enter here)(註二八)一點而言,實天大諷刺。

伏爾泰認為常識非但是理性,而且是可靠之知識,其真實可靠性乃無待驗證已不辯自明(註二九)。當然,伏爾泰、迪得樂(Denis Diderot,1713-1784)、唐蘭柏(Jean le Rond d’Alembert,1717-1783)、赫爾維秀(Claude-Adrien Helvetius,1715-1771)、唐巴哈(Baron D’Holbach,1723-1789)、孟德斯鳩(Baron De Montesquieu, 1689-1755)等常識哲學家,並非以常識論知識為已足,乃以常識作為平等論之基礎,並作為改革之依據。

註二六:cf. F.L.V. Baumer(ed), Main Currents of Western Thought, op cit., p.360.
註二七:Voltaire: Letters on the English, on Mr. Locke, Quoted in Main Currents of Western Thought, Ibid, p.367.
註二八:Quoted in Will Durant, The Story of Philosophy, op cit., p.27.

第二節 啟蒙運動之二

至於常識哲學或常識唯實論是否降低西方知識水準,姑且不論。惟此等見解,至少解決下列問題:(一)自柏拉圖以來之理念論(Idealism)與唯實論(Realism)之辨,(二)中世紀經院哲學家之唯實論(Realism)與唯名論(Nominalism)之爭,(三)形而上學之困擾。換言之,所謂真實者乃真正實物(What Real is the Real Thing),乃感官所視、所聞、所觸、所覺之實物,自然即所有實物之總稱。故傑佛遜乃謂:「單一感官容或有錯覺,然究屬少見;惟吾人所有感官同時共覺,加上其推理功能,絕不至於錯覺。諸感覺指證實體,且為生活所有目的,此已足夠,不必沉湎於夢幻、玄思、深不可測之淵谷」(註二五)。

註二五:Thomas Jefferson, From Letters to John Adams, Monticello , August 15, 1820. Quoted in Guy W. Stroh, American Philosophy, D. Van Nostrand Company, Inc. (1968), pp.34-35.

第二節 啟蒙運動之一

伏爾泰先在歐洲,以常識或常識判斷哲學(Common-Sense Philosophy)掀起西方十八世紀啟蒙運動之序幕。爾後,潘恩(Thomas Paine, 1737-1809)以常識論、傑佛遜(Thomas Jefferson, 1743-1826)以常識唯實論(Common-Sense Realism)響應於美洲新大陸。似乎,整個西方啟蒙運動,視自然、理性以及自然法與自然權利如一般常識,而試圖以常識判斷改革、甚至推翻西方自古希臘、歷羅馬、經中世紀兩千餘年所建立之文化、社會制度與秩序,甚至傳統價值體系。當然,啟蒙思想至少有四百年或更長之準備期間,惟兩千多年來所建立之秩序,是否竟不堪「常識」一擊,乃一值得探討之問題。

當然,啟蒙時代所欲改革或推翻者,乃古老之有機體論不平等秩序,而所欲建立者,則為一機械論之平等秩序。其所修正者,僅是平等與不平等之觀念而已。致其所持以修正此等觀念亦僅是常識或常識判斷,其哲理甚淺顯,凡人皆可理解之,換言之,人皆是凡人,最高才智者與最平凡之人皆無能例外,故啟蒙時代亦可稱平等革命時代(Age of Egalitarian Revolution)(註二四),常識乃辨別平等與不平等之唯一衡準。

註二四:西方之平等革命始於十七世紀末,於十九世紀中葉結束。See, J.R.Major, the Western World, op cit., p.373.

第一節 啟蒙思想及其準備之七

至於另一部份理性主義者,則專心於哲學之研究,尊數學與演繹邏輯為萬能法寶,涉入本體論與宇宙論之探索,並推演而得一完整之形而上體系。然而,因缺乏實驗基礎,每顯現理性之武斷。若笛卡兒以「我思,故我在」(Cogito ergo sum)推出心即是自我,即是本體,藉以重新確認自柏拉圖以來所固持之先天理念觀念,並誇言「予余物體及運動,余將構建宇宙」,即最佳例證(註二三)。

牛頓基於實驗,對於自然完成機械論宇宙觀;洛克以經驗理性補充笛卡兒理性主義之經驗基礎。而伏爾泰及諸啟蒙運動人物,則以大寫之"N"與"R",代表自然與理性,以表達牛頓機械論宇宙觀所涵蓋之自然,以及洛克經驗主義所意謂之理性,此兩者合組一信念,即理性之啟蒙,於是啟蒙運動之幕終於揭開。

註二三:笛卡兒視「我思,故我在」為哲學第一原理。並基此原理,演繹心即是本體、自我。See, Rene Descartes, Discourse on Method, Quoted in Main Currents of Western Thought, op cit., pp.294-295.

第一節 啟蒙思想及其準備之六

理性主義之幅員甚廣,若唯物論(Materialism)、實證論(Positivism)、新教主義(Protestantism)_、無神論(Atheism)、上帝一體論(Unitarianism)、自然神論(Deism)、成人受洗派(Anabaptist)或教友派(Quaker),皆可屬之(註一九)。因此,理性主義者並不絕對否定上帝、排斥宗教信仰。惟其所稱之上帝,已屬理性上帝而非信念上帝。且於十六、十七世紀時,理性主義者已發展出一套完整之形而上體系,而為少數人所宗奉,作為宗教代替品(註二○)。然,類此半宗教式之形而上體系,與宗教信仰並行不悖,近代自然法思想,即顯現此特色。

部分理性主義者,專志於自然科學或自然哲學之研究,對於形而上學缺乏興趣,對於宇宙論(Cosmology)與本體論(Ontology)皆不涉入,諸如:人類之命運、上帝賦與人類之使命、對錯與好壞等大問題,皆默不作答,且其道德觀念乃沿襲傳統。對彼等而言,似乎涉及形而上學,即不得稱科學家(註二一)。惟即獲如此,此等理性主義者,基於其累積知識與實際研究,亦足以指出自然存有機械原理,乃一組極為繁複之規則,僅能以高深數學表示之。惟諸規則顯示,整個自然仍一部機械(註二二),機械論之宇宙觀乃不言而喻。

註一九:Ibid, p.336.
註二○:Ibid.
註二一:Ibid, p.335.
註二二:Ibid, p.347.

第一節 啟蒙思想及其準備之五

學者認為,新教改革與文藝復興諸運動,在精神與宗旨上,有其共同之處,一者為宗教自由,另者為文藝自由,兩者共同塑造道德自由(註一八)。然而文藝復興與宗教改革雖為西方文藝與精神帶來再生,亦即道德自由,然究竟僅是脫離中世紀政、教權威之半途,倘無一套有關宇宙觀與善惡觀之完整價值體系,則此道德自由,易為新權威所籠絡,而喪失自由精神。換言之,文藝復興與宗教改革所塑造之道德自由,僅具消極意義,尚難完全擺脫中世紀之價值權威。尤其,文藝復興以復古為職志,宗教改革以建立較佳宗教信仰為目的,要難完全擺脫千年以來之宗教與道德傳統權威。因此,道德自由之積極意義,仍有待十六至十七世紀理性主義之最後完成。

註一八:Crane Brinton, op cit., p.259.

第一節 啟蒙思想及其準備之四

路德與卡爾文皆主張人人得因信心而得救,人人亦得依聖經文義直接認識上帝與了解其意旨,使人與上帝間之層層關卡因之排除,並使聖經成為上帝之言,而非人之意見,人人得為本人之牧者(Priest)(註一四)。於是信仰自由與同信仰內之容忍精神,昭然若揭,西方人之精神,因之再生。若路德認定職業乃天職,亦即上帝安排之任務。尤其,卡爾文教派不僅教導勞動神聖,且認為事業之成功,乃上帝恩賜之明證。進而主張節儉生活,使儲蓄資本得轉入事業投資,形成資本之累積,此外,卡爾文教派保證富人不下地獄,使財富之擁有,免除道德之非難(註一五)。因此,韋伯(Max Weber)認為新教觀念塑造其信徒生活態度,使其適於營利活動,形成中產階級(註一六)。若洛克之勞動取得財產論與其財富累積觀念(註一七),顯然深受新教觀念之影響。而且,洛克「兩篇政治論」,尤其第一篇,引用聖經章節,駁斥菲瑪之君權神授說,而支持其自然權利論,其於聖經文義之詮釋,充分顯露「人人得為本人牧者」之新教精神。

註一四:Ibid, p.309, cf. J.R.Major, R.Scranton, G.P.Cuttino, Ibid, p.544.
註一五:Ibid, 303. cf. Matthew 19:23-24;Mark 10:23-25;Luke 18:24-25.
註一六:Ibid.
韋柏於「基督新教倫理與資本主義精神」(Die Protestantische Ethik Und der “Geist” des Kapitalismus, 1904-1905)一書,以社會學觀點,探討資本社會與新教倫理關聯。該書漢譯本見於協志工業叢書,張漢裕譯。
註一七:洛克認為勞動乃財產取得之正當途徑,並肯定貨幣之使用與財富累積之正當性。 See, John Locke, Second Treatise of Government, § 27-30, 46-51.

第一節 啟蒙思想及其準備之三

宗教改革(西元十六至十七世紀)乃隨文藝再生後之精神再生。其宗旨乃反抗羅馬教廷之權威,並以信心(Faith)重建人類與上帝之關係。由於宗教改革之影響,聖經之解釋不再為羅馬教廷之專屬特權。且人對於上帝旨意之瞭解,可經由聖經之直接閱讀而得之(註一一),因此,終於導致脫離羅馬公教(Roman Catholic Church)權威之新教運動。

宗教改革固然倡導民眾不服從及不相信(Disobey and Disbelieve)羅馬教廷之權威,惟其目的乃在建立以基督耶穌為中心之真正基督教,而得服從較好之人,並信仰較好之事(To obey better Man, To believe better thing)(註一二)。故馬丁路德與卡爾文皆另樹宗教權威,若馬丁路德幫助鎮壓當時之農民反抗,並對於異端採較嚴厲態度,若卡爾文教導服從政府之塵世權威,並無否定一切權威之傾向。而且,宗教改革所顯現之宗教自由,初非基於宗教容忍(註一三),故宗教改革乃至新教運動,與其說爭取信仰自由,毋寧說係反抗羅馬公教之腐化權威。

註一一:J.R.Major, R.Scranton, G.P.Cuttino, op cit., pp.539, 543-544.
註一二:Crane Brinton, op cit., p.309.
註一三:Ibid, pp.260, 313-314. Also, J.R.Major, R.Scranton, G.P.Cuttino, op cit., p544.

第一節 啟蒙思想及其準備之二

人本主義(Humanism)一詞,在西方,於一八○八年開始問世(註四),此思想可溯源於普魯塔哥拉斯「人為萬物之衡準」之格言。惟文藝復興時代之人本思想,係直接得自柏拉圖與亞里斯多德之思想(註五)。


文藝復興時代最著名之人本思想者,應推伊拉茲瑪斯(Desiderius Erasmus, 1466-1536)。氏主張人性尊嚴,認為人具有自由意志,且經由正當教育與引導,可提昇其塵世欲望。而經院哲學家與中世紀神學家專注於聖經故事之合理解釋,結果反而封閉真正之啟發源泉,諸如早期教會創始人之教言,而致擾亂基督教信仰之主題(註六)。

伊氏特別重視教育,主張君王應多受教育以利政治與社會之改革(註七),且非但君王應自襁褓期間開始受教育,一般國民亦應及早受正當教育,女子亦不例外(註八)。

不過,伊氏之最大貢獻,亦即對於宗教改革之直接貢獻,乃提倡聖經譯本之方言化。氏於一五一六年出版希臘文新約聖經,並於一五一九年以拉丁文翻譯聖經。路?所用聖經亦為該版本之不同語文譯本(註九)。

人本思想之倡導,至少使法學家與道德家有明顯區別。俗世化自然法運動乃於此氣氛下,由格勞秀士首先發難(註一○)。

註四:J.R.Major, R.Scranton, G.P.Cuttino, op cit., p.511.
註五:Ibid, p.512.
註六:Ibid, p.515.
伊拉茲瑪斯於「愚行讚」(The Praise of Folly, 1509)謂:「諸人闡釋極難之神話:世界如何創造與其秩序如何安置;經何管道原罪傳遞予後代;何種方法、形式與多長時間,完美基督受胎於處女之身;且聖餐已無其主體,如何幸運保存下來……」。Desiderius Erasmus, The Praise of Folly, 1509. Quoted in Main Currents of Western Thought, op cit., pp.151-152.
註七:伊氏謂:「柏拉圖對於國家監護人之訓練至感頭痛,柏氏不期望諸監護人之財富、珠寶、服飾、雕塑與隨從優於其他人。僅期望其智慧優越,柏氏認為除非哲學家當政,否則國家必失其運道」。D.Erasmus, Institutio Principis Christiani, 1516. Quoted in Main Currents of Western Thought, op cit., p.158.
註八:伊氏謂:「於君王登位,應同時告以國家主要希望乃在青年之正當教育。……因此,最大關注應置於公、私學校與女子教育。」Ibid. Quoted in Main Currents of Western Thought, Ibid, p.160.
註九:J.R.Major, R.Scranton, G.P.Cuttino, op cit., p.516.
註一○:Jacques Leclercq, Suggestions for Clarifying Natural Law, op cit., p.69.

第五章 啟蒙運動 第一節 啟蒙思想及其準備之一

在近代西方啟蒙運動之先驅者中,培根、洛克及牛頓皆為英國人,然而,締造此三位英國人心智乃至近代西方人之心智,使西方人類擺脫傳統權威,尊重理性與自然,恢復人性尊嚴者,應歸功於西元十五世紀至十七世紀之人本思想、新教精神及理性主義(註一),培根、洛克及牛頓僅是更邁進前一步,完成最後工作。

文藝復興(西元十四至十六世紀)發源於義大利,以復古(Regression)為職志,亦即致力恢復拉丁與希臘古典學術之直接研究,提倡方言文學(Vernacular Literature),使自然與人體形態之美,重現於藝術領域,充實現世生活,並使聖經閱讀,得以本國文字為之,為宗教改革鋪路,演成中世紀後歐洲之文藝再生(The Cultural and Artistic Rebirths)(註二)。

惟文藝復興時代,若干人本思想者(Humanists),專志於文學藝術之研究,並主張才能者與智能階級之特權,初非關切大眾福祉(註三)。因此,人本思想寧可說乃文藝復興之副產品。即或如此,文藝復興時代之人本思想,於西方人性尊嚴之恢復,功不可滅。

註一:柏林頓謂:「吾人應視人本思想、新教精神及理性主義為西方智性生活之主要構成部分。……大致而言,從西元一四五○至一七○○年,乃分隔中世紀與啟蒙世紀之時期」。See, Crane Brinton, Ideas and Men, op cit., p.258.
註二:J.R.Major, R.Scranton, G.P.Cuttino, Civilization in the Western World, op cit., pp.401-402, 515-516.
註三:Crane Brinton, op cit., p.260.

第三節 自然權利與自然法之驗證之十二

吾人雖然仍未就權利之理性基礎以及權利之究極意義獲致定論,惟仍可就洛克之自然權利與自然法觀念獲得如下結論:
(一)自然法與自然權利乃道德、法律之基礎,且此最高指導功能並不因自然狀態轉變為文明社會狀態而改變。
(二)自然法與自然權利互為表裡,因其具體存在,固有別於吾人心靈觀念原型之道德觀念。
(三)自然法之真實可靠性應依一般知識驗證法則,亦即依自然法觀念與自然權利之符合而定之。惟自然權利之存在當可藉吾人天生之理性與能力予以檢驗,而得理性基礎之權利觀念。
(四)至於洛克之自然法與自然權利觀念乃得自上帝創造人類之推定,此種推定固然表現西方文明之特色,但尚難完全符合或到達普遍人類之可能精神領域。因此,本文將此推定所發展與形成之人權理論,概括稱為經驗人權,而以康德「判斷力之批判」所揭示之「人為道德主體,本身得為一究極目的」之觀念為起點,討論超驗人權之可能性與價值,用為將來溝通東西方人權概念之憑藉,以期建立可能之普遍人權法理基礎。

第三節 自然權利與自然法之驗證之十一

當然,吾人不願亦不能將普遍人權之原始理論,即自然權利論,視為一信念。即使自然權利論於最初形成政治最高原理時,係以不辯自明之理則為據,而具不可抗拒之說服力,然而,自然權利與自然法並非僅基於信念或信心說服力,亦即,並非僅基於基督博愛精神與人本立場之人道精神,其最低說服力實乃理性,並可驗證於事實。

惟吾人倘視自然法與自然權利僅是吾人觀念之原型,並無真正實體存在,則吾人理性可能若康德所稱純粹理性二律背反(The Antinomy of Pure Reason),而得肯定與否定自然法與自然權利之兩極結論,動搖自然法與自然權利之理性基礎。因此,本文對於自然法與自然權利之驗證,乃採一基本立場,即視自然法與自然權利為一體,而採洛克知識論之立場,藉觀念與物之實體符合原則,予以驗證。惟就自然法與自然權利之主體是否具有天賦權利,亦即人類天生之理性與能力是否視為天賦權利之依據,則循魏爾德本體論人性觀與康德純粹理性先驗概念之道德功能等原理,以正確了解人性及其理性正當功能,俾確立權利之理性基礎,以免能力即權利即公理之謬論。

第三節 自然權利與自然法之驗證之十

無論吾人肯定或否定自然權利,無論吾人於人類自然權利之繼續享有,持樂觀或悲觀態度,自然權利之肯定乃一項不可否認,且繼續存在之人類歷史重大事實。
西方自洛克提出自然權利論之見解後,蔚然形成西方十八世紀理性時代之堅定信念,美國獨立運動、法國大革命與一系列之君主立憲,乃因之而起。美國獨立宣言、法國人權宣言及往後各國之進步憲法,皆建立於自然權利論之基礎上,而十九世紀以及現代各國文明憲法將自然權利明訂為人民之基本權利(Fundamental Rights),並以「主權在民」作為政治、法律最高原理,誠然均受自然權利論之衝激所致。二十世紀中期,聯合國憲章第一條、第五十六條及第五十七條確認普遍自然權利之原則,並以普遍人性尊嚴與價值之尊重與保障,作為聯合國成立之主要宗旨,更於一九四八年由其大會通過普遍人權宣言(The Universal Declaration of Human Rights, 1948),自然權利遂演成普遍人權。

第三節 自然權利與自然法之驗證之九

當然,亦有若干令人沮喪之事實,使人類理性面臨嚴重挑戰。姑舉數則如下:(一)馬爾撤斯(Thomas Robert Malthus, 1766-1834)所謂人類人口之增加倍數於糧食之增產,而戰爭、飢餓與疾病乃人口增加之自然限制(註六九)。換言之,人類為整體之生存,必須承受非理性之自相殘殺行為與忍受不可避免之非人道事件。(二)人類為維護生命、健康、自由、財富所累積之經驗與能力,永遠落後於傷害生命、健康、自由與破壞財富之經驗、能力。雖然兩者皆依恃科技。(三)人類於理性啟蒙後,駕馭自然與本性,並且,敬鬼神而遠之,充分顯現理性自主之人本精神。而且,人類自信依恃理性,自助天助,進步再進步,直到完美,則人間天堂在望(註七○),其人道主義之披露,不亞於耶穌基督「我道得成,在地若天」之承諾。因此,競爭乃進步之原理,公平競爭與自然淘汰乃天經地義,則功利原理更符合人道精神;然而在另一方面,馬克斯(Karl Marx, 1818-1883)之輩,演繹黑格爾歷史辯證哲學,鼓吹唯物辯證論(Dialectical Materialism),並以生物進化論論人性(註七一),亦指出另一天堂之所在,固然吾人不能否認馬克斯其人之人本立場,視宗教為人民之鴉片(註七二),否定超自然與宗教權威,並聲言信賴科技以謀求全人類幸福。此馬克斯思想,於二十世紀,以具體之共產主義政權、制度與其他修正制度,侵犯半數以上人類之自然權利,破壞人類理性之正當功能,並否定自然法之存在,同時,亦正挾持其進步科技與詭辯詐術,威脅並危及另一半人類之自然權利。

註六九:Webster’s New World Dictionary ( Second College ed.), p.858, Malthus and Malthusian. See also, Infra, Ch.5, Note 47.
註七○:cf. Crane Brinton, Ideas and Men, op cit., p.396 ff.
註七一:cf. Vernon Venable, Human Nature, The Marxian View, Meridian Book, The World Publishing Company(1966), pp.67-70.
註七二:H.B.Acton, What Marx Really Said, Schocken Books, N.Y. 1967, p.25.

第三節 自然權利與自然法之驗證之八

此外,若干事實亦能證實人類非僅運用其天生能力,且此天生能力恆受理性之指導。此等事實即:(一)人類不因有限生命而斷絕其延續,且一代較一代繁榮興盛。繁殖固乃人類之天生能力,然教養後代,並使後代勝於前代,則其意義非止天生能力之運用,乃在理性之運用。此種理性運用並表達層次不等之價值,如靈魂不朽,如永恆人格,且最具具體意義者,乃人非僅有個體意識,並有羣體或整體意識,故能理解生存乃包含個人、羣體與無限整體之生存。(二)人類不因理性和能力等有限生存條件,而囿於有限生存環境,人類對於自然環境之適應與改造,恆使人類自許萬物之靈,且此一自許適用於人類主要生存空間之地球,或人類有限太空活動領域,並非過當。此乃人類於自然法則支配下,逐漸瞭解自然法則,並運用人類於自然法則之累積知識,利用自然、駕馭自然,甚且,人類悟出,人類乃單獨受自然法規範,完全不同於受自然法則支配之萬物,而所謂自然法,於早期雖與自然法則或自然秩序難做實質區別,然由於理性之引導,終於演出基於人性之自然法。換言之,人類早期從自然法則或自然秩序之體會,而悟出合乎自然之生活或合乎自然與合乎人性之生活,且終於肯定合乎人性之生活,而使自然法與自然權利於合乎人性之前提下,結成一體,互為表裡。甚至,洛克所稱上帝固定於人類心中之自然法,依康德之批判論,乃純粹理性之先驗概念,乃靈魂自我所顯現之自發而不受時、空條件限制之道德法(註六七)。自然法於吾人理性而言,已不待神啟,亦非專恃於內省,乃始於經驗法則,惟源於先驗純粹知識者(註六八)。理性之啟蒙即此之謂。(三)人類生存之維護,生命健康之維護,自由領域之擴大,財富之創造,已因科技之發達,恆使人為勝於原始自然。此等事實之主要因素,無他,惟理性而已。故否定人類自然權利之與生俱有,以及自然權利之不可剝奪、不可讓渡,無異否定理性之功能,必面對理性之嚴厲譴責。

註六七:Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.294, 377.
註六八:康德認為知識固然始於經驗,然,未必所有知識皆源於經驗。此見解同時重視經驗與內省,亦解說經驗知識之經驗與非經驗成分,亦即,知識內容乃經驗而來,然知識形式與原理乃先驗者。See, Kant, Critique of Pure Reason, Ibid pp.1-2。據此批判立場,康德乃謂:「理性,作為原理官能,決定心靈與其本身所有能力之旨趣,其內省功能之旨趣包含於知識對象乃至最高先驗原理,其實踐運作乃在意志之決定,就最終與圓滿目的而言」。故內省理性之目的亦在經驗世界,乃指導意志,完成個人目的性之最高成就。See, Kant, Critique of Practical Reason, op cit., p.124.

第三節 自然權利與自然法之驗證之七

否定人類自然權利之與生俱有,理由可能相當簡單:即(一)上帝或自然賦與人類者僅是有限生命,而且,人類身體與精神之易受傷害性,誠可斷然否定生命之不可剝奪性。(二)上帝或自然賜予人類有限生存環境與條件,使生命、自由、財富之維持與獲得,缺乏穩定性。(三)上帝或自然賦與人類之體能與智能,顯現相當程度之不平均。故即使上帝或自然賦與人類有限生命,賜予人類有限生存環境、條件,基此,仍可認定人類與生俱有相當權利。惟,此等權利,基於智能或體能之優越,人類仍可奪取之。因此,肯定人類與生俱有自然權利,乃至自然權利之不可剝奪與讓渡,需要冗長之辯證,需賴理性之功能,亦即,需要洛克所強調之啟蒙理性,或懷德海所謂說服力,與康德之純粹理性功能。因為唯有理性指導能力,始能使能力具有權利之意義,始能使天賦之能力稱自然權利,亦始能使天賦之行為原理含有權利內涵,即稱自然法復稱自然權利。

第三節 自然權利與自然法之驗證之六

惟,作為自然法與自然權利主體之人類,是否與生俱有自然權利?亦即是否與生賦有自然法?

生命之具有,的確是事實;自由倘不受外力限制,亦的確事實存在;獲得與享受財產,其能力應不容否定,亦是事實。唯此等確認,僅及人類天生能力之肯定,尚不及權利概念,蓋立於理性基礎之權利,始能力與權力截然有別。若然,吾人何以認定自然權利之真實存在?

倘自然權利論係以人類與上帝之直接關係為立論基礎,否定君權與教權等古老權威,主張人類之平等權利,則其說服力應勝過立於神意基礎之君權與教權,且任何神權、君權、教權之說服力,皆勝於武力基礎之任何權威。惟凡此等僅具理性說服力,尚不及事實說服力,並無客觀事實佐証,除非吾人視理性本身亦為一事實,一如康德之批判論,肯定理性本身之功能,肯定理性之先驗知識或純粹知識,乃至肯定純粹理性之先驗道德法,且,事實上,理性乃一不可否認之事實,因而吾人於理性之判斷,應予無上權威。若然,吾人誠無以區別理性專斷與否,故吾人寧願理性之權威或說服力建立於客觀事實基礎,而予自然權利以及自然法一客觀事實之認定。

第三節 自然權利與自然法之驗證之五

就近代自然法理論而言,格勞秀士之自然神論自然法觀念,已將自然法俗世化,成為純粹理性知識。而且,西方自十七世紀以降,哲學與神學分家,並與自然科學結合,研究自然,並非在了解上帝之意旨,乃在發現自然之法則(註六四)。若以霍布斯之觀點而言,自然哲學(邏輯學、本體論、數學、物理學)與政治學(道德與政治學)乃自然與人為、道德社會體系之分別,要在物理學與道德哲學皆為經驗科學,有其實體存在(註六五)。洛克亦認為自然法或道德法完全可能提升至可驗證之科學行列(註六六)。

洛克曾謂「吾人觀念與物之實體符合,其所得知識,始可稱真實可靠」,懷德海亦認為真理乃表相與實相之合致。故而自然法既以自然權利為實體,則吾人之自然法觀念與自然權利符合,自然法之真實可靠性即可得。自然權利之驗證亦可因自然法之真實可靠而得肯定。

註六四:J.R.Major, R.Scranton, G.P.Cuttino, op cit., p.683, Also, J.R.Major, The Western World, op cit., p.347.
註六五:A.Weber, R.B.Perry, The History of Philosophy, op cit., p.240.
註六六:Leo Strauss, Natural Right and History, op cit., p.202.

第三節 自然權利與自然法之驗證之四

二、自然權利與自然法之驗證

人類為履行對於上帝之共同義務,必須維護本人及其他人之生存,為維護人類共同生存,一方面享有自然權利,一方面遵行自然法。自然權利之享有與自然法之遵行,兩者並存,離開自然法而享有自然權利,以缺乏平等、理性之要素,故能力無異權利,強權即係公理,要無權利之意義,離開自然權利而遵行自然法,以缺乏實質內容,徒具普遍秩序之形式,無異於自然法則,要無義務之意義。因此,自然權利先存於自然法,自然法乃以自然權利為實體,其觀念係演自後天經驗,其真實可靠性,可驗證於自然權利。

洛克之自然法與自然權利觀念,雖以自然狀態為背景,唯兩者皆以人類共同生存之維護為宗旨,以履行人類對於上帝之共同義務為前提。上帝之存在與其意旨,一則屬宗教信念,一則屬形而上學推理,故其驗證恆較自然法與自然權利之驗證為難。依基督教教義,上帝之存在與其意旨,乃不辯自明,且不悖於理性。而聖經之啟示,更增益此不辯自明理則之真實可靠性。對於上帝之存在與其意旨,以及聖經啟示之佐證效力,洛克乃以理性衡量為主,亦即,衡量於知識原理,準據於知識基礎(註六三),故可不必涉及宗教信仰,亦不必涉及形而上學推理。

註六三:Infra, Ch.5, Note 34 and 35.

第三節 自然權利與自然法之驗證之三

由此可知,洛克之自然法係以自然權利為實體,而且自然權利如生存權、自由權、平等權本身亦含有自然法原則。因之,吾人可說,洛克之自然法觀念,乃自然權利之所在,即自然法之所在。反之,自然法之所在,即自然權利之所在。要之,自然法與自然權利係人類自然狀態與政治社會狀態之基礎,任何法律、道德皆須依據自然法與自然權利原理,始能得其正當性。

基此,學者認為,近代自然法理論,並非法之理論,乃權利之理論(註六○)。或認為內容之自然法乃十七、十八世紀之特色,而所謂之內容乃自然權利之謂(註六一)。更有學者逕認為,自然法與自然權利僅是同一事之不同稱呼(註六二)。換言之,自然法與自然權利並無實質上之不同。

註六○:A.P dENTREVES, op cit., p.59.
註六一:Dias, Jurisprudence, op cit., p.54.
註六二:K.R.Minogue, Natural Rights, Ideology and the Game of Life, edited by Eugene Kamenka and Alice Erh-Soon Tay in Human Rights, Edward Arnold, 1978, p.17.

第三節 自然權利與自然法之驗證之二

自然法因係針對自然權利之行使而設,故自然法乃有下列基礎:

(一)基於生存權─生存之維護乃人類對於上帝之共同義務,因此,個人之生存權,諸如生命、健康、自由與財產享有等權利,乃不可剝奪與不可讓渡,則生存權之保障與尊重乃自然法之基本原則(註五五)。

(二)基於自由權─由於人類皆平等與獨立,因此自由權之行使,要以不侵害他人之生存權為範圍,逾此範圍,即是放縱(License),應受自然法之制裁(註五六)。

(三)基於平等權─由於人類之能力與權威皆平等對待,無人優於其他人。故基此基本原理,人類應彼此互愛,並以此公正原則,作為道德基礎(註五七)。

(四)基於執行自然法之權利─固然個人於自然狀態中,有處罰侵犯其自然權利之人之權利,並得為自然法之執行者,然因處罰與執行易致過當與偏頗,若積怨日深,人人敵對,易陷入暴力相抗之戰爭狀態,因此,個人應同等放棄執行自然法之權利,依社會契約原則,讓渡予政府,俾使個人生命、自由、財產等自然權利,因此政治社會之締造,而更有保障(註五八)。從而,政府之權利乃執行此信託權力,亦即執行自然法之權利(註五九)。

註五五:John Locke, Ibid, § 6.
註五六:Ibid.
註五七:Ibid, § 5.
註五八:Ibid, § 124.
註五九:Ibid, § 127,131.

第三節 自然權利與自然法之驗證之一

一、自然權利與自然法之存在

洛克之自然權利與自然法係以典型之自然狀態為背景,且其自然法係以自然權利之存在為先決條件。茲分析其自然權利與自然法觀念於后:

(一)自然權利與自然法皆直接源自上帝。故上帝與人類之關係乃直接而無任何隔閡,亦無須任何中介。因此,否定君權神授說與尊重個人信仰自由,無庸旁證。
(二)上帝賦予人類自然法,其目的在維護全體人類之生存,亦即自然法之設乃為保障人類自然權利之普遍享有。故自然權利先存於自然法。

(三)人類為維護其生存,固然普遍享有自然權利,然而,此生存之維護,乃人類對於上帝之共同義務,因為人類及萬物皆上帝之創造物,人類非但無權自毀生命,並且亦無權毀壞其所有。人類之所有乃應其生存而設,因此,基於人類對於上帝之共同義務,人類並無生存與不生存之自由,生存權之不可剝奪與讓渡,即此緣故(註五一)。上帝為使人類生存成為一自然義務,故賦予人類自利自愛之天性。同時,上帝賦與人類理性與能力,以充分節制與發揮此自利自愛之秉性(註五二)。故人類一方面享有自然權利,另方面遵行自然法,以達全體人類生存維護之目的,自然權利與自然法原為一體而互為表裡。

(四)自然權利係以個人與全體人類生存之維護為主,而所謂生存之維護非僅生命之保持,實包涵生命、健康、自由與財產之享有。因此,自然權利,除基本生存權外,包括自由、平等與執行自然法之權利(註五三)。

(五)自然法以個人及全人類生存之維護為宗旨,其目的乃避免人類之自然狀態演成戰爭狀態。因此,自然法指導人類和平、互相同意締結社會契約,移轉個人執行自然法之權利,建立共同權威裁判力,組成政治社會,俾使自然權利得到更大保障,因此,自然權利與自然法不因社會契約的締結、組成政治社會而受影響。自然權利乃不可剝奪之權利,自然法乃不可剝奪之法(註五四)。

註五一:Ibid, § 6.
註五二:Ibid, § 56.
註五三:Ibid, § 4,6,7.
註五四:Ibid, § 135. 另,貝依謂:「於洛克之詮釋,自然法與社會契約理論之功能,乃解說……不可侵犯人權之存在,或更正確言之,乃以永恆法之永久傳統與上帝本人之權威,予此等權利正當化」。See, Christian Bay, The Structure of Freedom, Stanford University Press, 1958, P.29.布登漢姆謂:「洛克認定眾人於建立政治權威時,保留諸自然權利,如生命、自由與財產(洛克經常以財產之單一概念統稱之),此等權利於政治社會前階段乃屬於眾人所有。洛克謂「自然法」恆為「所有人、立法者與其他人之永久法則;僅執行自然法之權利移轉於政治組織」。 See, Edgar Bodenheimer, Jurisprudence, Harvard University Press, 1967, pp.45-46. 羅芒謂:「對於洛克而言,另一方面,自然狀態與自然法之功能乃用於建立個人不可剝奪權利,然此等權利絕不消逝於文明狀態;事實上,後者之目的乃為此等權利之更完整保障與發展。因此等天賦與不得喪失權利提供判定所有政府行為與國家所有法律之最高準則。生命、自由與財產之權利制定法律,而非法律創造此等權利」。 See, Heinrich A. Rommen, The Natural Law, B.Herder Book Co., 1959, pp.88-89.

第二節 自然狀態之十三

黃金時代指統治者賢明、民心敦厚,故特權不伸張壓迫人民,人民亦不爭論特權之存在,因此,真正權力與榮譽之意義,始不受曲解(註四八)。

政治權力僅為人民之信託權力,故於君王、統治者與人民利害相共,人民亦無須「檢驗政府之來源與權利」(註四九),則革命之事,焉用之。

洛克理想之自然狀態,其積極意義乃在鼓勵君主立憲,使傳統政權建立於人民同意之基礎上,並正當行使人民之委託權力,而其消極意義乃在避免武力革命,雖然洛克承認人民有革命權(註五○)。

因之,理想之自然狀態乃光榮革命真正精神之所在,亦為洛克「兩篇政治論」宗旨之所在。

註四八:洛克謂:「……黃金時代(虛妄野心、邪惡慾念腐化人心至曲解真正權力與榮譽之前)較具德性。因而統治者較賢明,劣民亦較少;且,一方面無伸張特權壓迫人民,因之,另方面,對於特權無所爭論,不必減弱或限制執政官之權力,如此,統治者與人民間,對於統治與政府之事,無所爭執」。John Locke, Second Treatise of Government, § 111.
註四九:洛克謂:「於未來時期,當野心與淫樂導致權力緊抓不捨與無限增加,而不作正當用途。且,加上媚佞之言唆使君王區別與分離其人民之利益,人民乃發覺必要較仔細檢驗政府之來源與權利,並研擬限制權力無節制之辦法,與防止權力之濫用,蓋此權力乃人民僅為其利益而委託他人。然,發覺竟而用來傷害之」。 Ibid.
註五○:Ibid, § 149.

第二節 自然狀態之十二

(四)理想之自然狀態:乃黃金時代之謂(註四六)。洛克黃金時代觀念之來自雖難斷定,唯洛克兩篇政治論之目的,乃在承認與宣揚英國光榮革命之合法性與正當性(註四七)。故洛克之黃金時代觀念,非純屬理想,而為現實事例之反映。

固然,光榮革命後,威廉與瑪莉(Willian and Mary)基於議會(The Parliament)之決議,恢復史都特(Stuart)王朝王室寶座。然而,史都特王朝權位之原始來源,究非基於人民之同意,其權利之享有,亦非基於平等原理。洛克既然承認光榮革命之合法性與正當性,則必須承認古老史都特王朝權位之”來源與權力”之正當性與合法性。若然,則光榮革命之承認,顯然違背洛克自然權利之信念。洛克提出黃金時代之理想,應在解決與折衷此觀念之衝突,亦顯現洛克態度之審慎。

註四六:John Locke, Second Treatise of Government, §111. cf. David G.Ritchie, op cit., p.42.
註四七:洛克於兩篇政治論(Two Treatises of Government)序言謂:「獻予 諸 君一政治論之緣起與目的……余期望此足以鞏固吾偉大復辟者,威廉國王之王位;使其權位正當,基於人民同意,乃所有合法政府唯一僅有者,其合法性較任何基督教 國度之 君王更完整與明確;並公示世人其正當性,即英國人民,基於公正與自然權利之愛好,而以其決議保存此德,拯救此國家免於瀕臨奴隸與滅亡之邊緣」。

第二節 自然狀態之十一

  當然,洛克認為人類於自然狀態,並無公裁以伸救濟,顯有違事實。若以人類之部落本能(Herd Instinct)為例,家有家長,族有族長,部落有其首領,皆不失權威之公裁,於人類文明與政治社會之建立與發展,功不可沒。惟,倘洛克所指之公裁力係以理性為基礎,以自然法之道德理性為依據,而視非理性之公裁為暴力型態之一,則此認定之妥當性,應循諸人類自然本性之真正瞭解,要無害洛克整個政治原理之合理性。

洛克典型之自然狀態觀念,主要說明人類自然權利之基本存在與自然法之正當規範功能,並以自然法與自然權利引申社會契約,作為政治社會其合法性與正當性之衡量。故洛克此自然狀態之觀念,作為政治哲學之理論基礎,其價值不容忽視。(註四五)


註四五:cf. A. R. M. Murray, An Introduction to Political Philosophy, op cit., p.118.

第二節 自然狀態之十

由此可知,洛克對於人性自利自愛所可能造成之流弊加以理性處理,係依自然法之不變性與自然權利之不可剝奪性兩大原則而行。因此,不同於霍布斯之理性處理,後者主張移轉幾近所有自然權利 ( 註四一)。並且,視理性無異權宜算計,一無道德意義,僅為功利原理之工具 ( 註四二) 。


由於政府乃在救濟人為自然法執行者之不當與不便,俾免自然狀態陷入戰爭狀態,因此,政府為上帝之指令,乃天經地義,合乎自然法之原則。惟洛克究竟不持亞里斯多德上論之「國家乃個人目的之所在及個人本性之完成」之見解,而其認為國家組織乃人性基本缺陷之救濟,與阿奎那政治組織乃人類惡性之救濟之見解相若 ( 註四三)。


至於洛克對於自然狀態與戰爭狀態之區別,其理甚簡,即理性與暴力使用之別。人類依據理性共同生活,而世上並無首領,具有權威,以為諸人之公裁,乃正確之自然狀態,然而,以暴力或暴力計劃恫嚇加諸他人,而世上並無共同首領以伸救濟,乃戰爭狀態 ( 註四四)。



註四一:Thomas Hobbes, Leviathan, pp. 105,108.

註四二:霍布斯謂:「善與惡乃吾人欲求與嫌惡之稱謂」。Ibid, p.123.

註四三:洛克不持有機體論宇宙觀,因此,即使認定政府乃天經地義,乃保護個人之自然權利與執行自然法之最有效工具,惟不持「國家乃個人目的所在與個人本性之完成」之亞里斯多德式國家觀念。然而,洛克認為政治組織乃針對個人天性之缺陷與暴力使用之救濟措施;乃同於亞奎那所持之「政府乃懲治人類惡性而設」之見解。

當然,亞里斯多德與阿奎那同持政府或政治組織之正當性。 See, J.R. Major, R. Scraton, G.P. Cuttino, Civilization in the Western World, o cit., pp. 340-341. cf. Romans 13: 1-6.

註四四:John Locke, Second Treatise of Government, § 19.

第二節 自然狀態之九

人性之自利自愛為個人及社會之基本行為原理。個人之自然權利以生存之維護為第一要義(註三七),政治社會之基本目的亦在維護所有人之生存權(註三八)。而所謂生存權乃包涵生命(Life)、健康(Health)、自由或諸所有(Possessions)(註三九)。並非僅生命之維持。生存權之不可剝奪,依洛克之見解,不僅他人不得為之,即或本人亦不得為之,因為人及其所有皆是上帝之創造物,本人與他人均不得加以破壞之,此乃人類對於上帝之義務(註四○)。

因此,人之自利自愛天性,非但不能非難,而且應予維護,因為此乃人類自然權利以及自然義務之原理。惟究竟人類和平、善意、互助共存之自然狀態,亦即一完全自由、平等之狀態,依恃此人性無以長久維持,而有瀕臨戰爭狀態之虞。對於人性自利自愛所面臨之兩難,洛克乃予以理性處理,即依自然法,上帝乃明確指定政府以結束人之偏私及暴力,而和平、相互同意締結社會契約,讓渡個人執行自然法之自然權利,組成政治社會,建立共同權威裁判,以穩固保證所有人類之自然權利。

註三七:John Locke, Second Treatise of Government, § 6,16,128.
註三八:Ibid, § 123,124. cf. French Declaration of Rights of Man and of Citizens(1789), Article II.
註三九:Ibid, § 6.
註四○:Ibid, § 6,23.

第二節 自然狀態之八

惟倘若人類之自然狀態乃一和平、善意、互助共存之狀態,人人處於完全自由、平等之狀態,且充分享有生命、自由、財產與執行自然法之權利,並充分遵行自然法,則人類何以陷於戰爭狀態?何以讓渡執行自然法之權利而締結社會契約組成政治社會?

就此,洛克認為,人不當作為其本身事務之裁判者,亦即人不當為自然法之審判者,其原因乃在人性之自利自愛使人偏私本人及朋友,且諸不良天性、情感、報復心理導致懲罰過度,則混亂、無秩序勢必跟至,換言之,人類不能長久處於和平、善意、互助共存之自然狀態,因此,上帝乃明確指定政府約束人之偏私與暴力(註三三)。

洛克所謂諸不良天性與情感乃野心(Ambition)、奢侈(Luxury)、諂媚(Flattery)等(註三四)。惟所有不良天性、情感、報復心理之根源則在人性之自利自愛。

人性之自利自愛,洛克視之為天性(註三五)。而此天性乃為履行人類對於上帝之義務而稟賦(註三六)。而所謂人類對於上帝之義務乃生存及自保。

註三三:Ibid, § 13.
註三四:Ibid, § 111.
註三五:John Locke, An Essay Concerning Human Understanding , Book II, Ch.XV, § 17.
洛克謂:「自我即此知覺之思想體─不論實體組成若何(精神或物質、簡單或複雜,無關緊要)─能感覺或知覺快樂或痛苦、得感受幸福與不幸之能力,且就知覺所及,關心自身」。
註三六:「上帝造人,並固定於人性一自保生存之強烈慾望」、「上帝固定於人性最基本與最強烈之慾望,且形成人性之真正稟賦者,乃生存之自保,此乃人類生存權利之基礎,以供各人個別維生與用役」。 See, John Locke, First Treatise of Government, § 86,88.

第二節 自然狀態之七

(三)典型之自然狀態─乃理論之自然狀態,與屬於觀念自然狀態之戰爭狀態相對立。理論之自然狀態乃常態自然狀態,而戰爭狀態乃非常態或變態之自然狀態。

理論或典型之自然狀態,要指人類未依社會契約組成政治社會之正常人類自然生存狀態。故此狀態非無社會型態,惟無共同權威裁判與武斷暴力(註二八)。

此自然狀態乃洛克政治理論之基礎,其自然法與自然權利之闡明,皆以此為背景。故此典型之自然狀態可稱洛克政治理論靈魂之所在。

洛克典型之自然狀態乃一和平、善意、互助共存之狀態(A State of Peace, Good Will, Mutual Assitance and Preservation)(註二九)。人類生活於此自然狀態乃充分享有自然權利,並充分遵行自然法。故此自然狀態乃:一方面為一完全自由之狀態,個人得以支配其行動,處理其所有與身體,於自然法範圍內,不用請示或依賴他人之意志;另一方面為一完全平等之狀態,其中所有能力與權威皆對等,無人多於他人(註三○)。因此,人類於此完全自由、平等狀態,可充分享有生命、自由、財產與執行自然法之權利(註三一)。而所謂執行自然法之權利,乃人人皆有權處罰侵犯者及作為自然法之執行者(註三二)。

註二八:Ibid, § 19.
註二九:Ibid.
註三○:Ibid, § 4.
註三一:Ibid, § 6,7.
註三二:Ibid, § 8.

第二節 自然狀態之六

(二)一般自然狀態─乃觀念之自然狀態,用以分辨自然狀態與政治或文明社會狀態之不同(註二五)。

政治社會與自然狀態之分辨標準,在政治或文明社會之組成是否基於社會契約與組成後之政治體是否立於法治(Rule of Law)原理,社會契約之要義乃和平手段與互相同意(Mutual Consents)之獲致(註二六)。此一觀念之自然狀態,特具政治學意義,其用意乃以社會契約之和平締結,評斷政治組織之合法性(Legitimacy)與正當性(Justification)。故基於武力征服之政權,基於專制獨裁之政權,乃至基於強力之主人與奴隸關係,皆因同意之先天缺乏,而喪失其合法性與正當性。此等政治社會與社會關係,不但仍屬於自然狀態,且更處於戰爭狀態(註二七)。

洛克於此所謂之自然狀態包含戰爭狀態,誠有其特殊意義,一者在區別霍布斯之自然狀態與戰爭狀態混同之自然狀態觀念,以彰明理性之道德性,二者在非難傳統政治原理,所謂力量即權力,強權即公理,一無理性基礎,更無道德意義。三者在指出傳統政治社會之危機。因為此等政治社會實際上處於戰爭狀態,其權力基礎非但無理性,且恆處於不安定狀態。

註二五:Ibid, § 14.
註二六:Ibid, § 95,99,101.
註二七:Ibid, Ch.3 esp. § 17.

第二節 自然狀態之五

綜上所述,吾人雖不能認定洛克自然狀態之真正來源,然可確知,洛克自然狀態之概念,對洛克本人及十八世紀後西方政治理論之重要性。至於洛克自然狀態之概念,其意義涵蓋多層,雖各層意義不相矛盾,唯各具特色,茲分析之於後:

(一)最廣義之自然狀態─乃實質之自然狀態,要指公力裁判與救濟不及之處,個人必須為其本身事務,依自然法原則,為審判者與執行者。故雖然政治組織已因社會契約之締結而建立,猶不免自然狀態之存在(註二四)。

此自然狀態之意義有三:(1)自然法為永久法,固定於人類自然本性,人類所在之處,即存在自然法,故政治權力所不及之處,人當然依其理性執行自然法。人類於自然狀態中執行自然法之自然權利,不因社會契約締結讓渡政治組織而當然喪失,因為自然法與自然權利乃實是命題,非人類社會所創設。(2)政治權力乃信託權力,政治權力所不能達到之處,信託人,即權力本人,當然執行此權力,其執行非基於代理關係,乃天賦權利使然。(3)個人於政治社會之行為衡準,仍以自然法為主。

註二四:John Loke, Second Treatise of Government, § 87.

第二節 自然狀態之四

後人或認為自然狀態即黃金時代,而為十八世紀啟蒙運動盛行之學說鋪路(註二一)。事實上,十八世紀啟蒙人物每認為洛克自然狀態來自古希臘神話。究其原因,當有以下幾點:(一)十六世紀新教主義(Protestantism)於十八世紀時轉變為理性論之自然神論(Rationalistic Deism),(二)聖經故事中之亞當樂園轉換為希臘黃金時代傳說,(三)亞里斯多德式阿奎那思想,視政治制度合乎人性之見解,已為基督教神學家視政府乃罪惡之結果之見解取代(註二二)。因此,啟蒙世紀所認定之自然狀態應是人類純潔無邪之狀態,係基於希臘黃金時代之信念,且此自然狀態之人性,並非聖經所載之墮落人性,亦非保羅於新約羅馬書所稱之罪惡人性,或奧古斯汀原罪說之人性,惟西方人性邪惡論,其因墮落或因原罪之天賦或遺傳,皆因洛克於「悟性論」否定先天理念說,而不攻自破。因此,籠罩西方千年之人性枷鎖、人性陰霾,乃得解脫散盡。理性即人性亦善良本性。十八世紀西方人之心態,誠如倪布耳(Reinhold Niebuhr)所謂「近代人之自許良知(The Easy Conscience of Modern Man)(註二三)。要不問洛克自然狀態與人性之真正觀念,更遑問其來自。

註二一:理奇謂:「然而,讀者(或許洛克心中)之微許混淆,竟導致認定自然狀態乃黃金時代,並為十八世紀啟蒙運動盛行學說鋪路」「若卜普即視自然狀態同於古希臘神話之黃金時代」Ibid, pp. 42,43.
註二二:Ibid.
註二三:Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, charles Scribner’s Sons, N.Y. 1949, P.93.

第二節 自然狀態之三

依洛克之見,並非任何契約即可結束人類自然狀態,惟相互同意組成社會與建立政府之約定,始克結束自然狀態(註一八)。故洛克之自然狀態乃人類依社會契約組成政治或文明社會前之狀態,不必固定於人類歷史上某一時空。且人類雖依社會契約建立政治社會,然若處於公力救濟所不及之處,個人必須作本身事務之審判者與執法者,則自然狀態仍存在(註一九)。因此,自然狀態並無時空性,凡公力所不及之處,自然狀態即存在。

學者曾指出,洛克有一黃金時代(Golden Age)之理想,此黃金時代於政府成立後仍存在(注二○)。洛克黃金時代之觀念,可能得自古希臘黃金時代之傳說,然此不能即證明洛克自然狀態之觀念,乃來自希臘黃金時代之傳說。

註一八:洛克謂:「然而,並非每一契約即結束人類自然狀態。惟此一共同互相同意,組成社會與建立政府,始克結束自然狀態」。See, John Locke, Second Treatise of Government, §14.
註一九:洛克謂:「惟眾人無此共同申訴處,指於世上,仍處於自然狀態。個人,無其他人,為其自身之審判者與執法者,此乃如上述之完全自然狀態」。 Ibid, §87.
註二○:David G. Ritchie, Natural Rights, op cit., p.42.

第二節 自然狀態之二

據學者推斷,洛克之自然狀態觀念若涉及聖經故事,則應在大洪水之後,亦即距人類墮落後相當長久時間,其理由乃上帝賜予諾亞(Noah)及其子孫支配空、海、陸生物之權利前,人類並無獲取食物之自然權利,而此種自然權利乃生存權之結果(註一二)。而且大洪水前,依聖經記載,人類僅有純潔無邪(Innocence)與墮落狀態之不同,要無關洛克自然狀態與文明社會狀態(The State of Civil Society)之分別(註一三)。雖然,洛克似乎曾稱亞當於墮落前乃處於自然狀態,且此自然狀態乃在世界最初期或萬物初創之時(註一四)。

或謂洛克之自然狀態乃指失樂園(Paradise Lost)(註一五)。則失樂園應指失去之伊甸園。

當然,洛克本人並未明確指出自然狀態存於人類真實歷史之時間與空間。雖然洛克每以亞當為完美人格之典型(註一六),惟此推定僅表示其自然神論之信念,亦即上帝造人,並賦予自然法,此法乃固定於人之自然本性,,要無關其自然狀態觀念之來自。因為人類於墮落前,曾與上帝有所約定,故亞當、夏娃於伊甸園之生活,與其說是受自然法約束,毋寧說是受上帝之直接管轄(註一七)。此點,洛克當能辨識。

註一二:Ibid, pp.215-216.
註一三:Ibid, p.126.
註一四:Ibid, Note 70.
註一五:W.Friedmann, Legal Theory, op cit., p.123.
註一六:Supra, Ch. I, Note 5.
註一七:cf. Jacques Ellul, The Theological Foundation of Law, op cit., p.51.

第二節 自然狀態之一

近代政治思想家,首先提出自然狀態觀念者,應推霍布斯。霍布斯於「巨靈篇」(Leviathan, 1651)第十三章中,描述人類之自然狀態乃人與人對抗之戰爭狀態(註九)。此種人類為生存或為生存競爭而人人為敵之自然狀態,誠有違洛克嚴格之清教徒信仰,故吾人雖可說,洛克自然狀態之觀念可能得自霍布斯之自然狀態觀念,而兩者概念實迥異。

學者認為洛克視國家為一自由體,故排斥族長權、君權神授說與君王無上權力。其理論基礎乃自然狀態。在此狀態,凡人皆自由與平等,上帝賦予自然法,人不得違抗而必須互愛(註一○)。同時,洛克較霍布斯明確認定人類曾真實生活於自然狀態,亦即,自然狀態非僅是假設性之推定(註一一)。

註九:Thomas Hobbes, Leviathan op cit., p.100.
註一○:Felix Martin-Ibanez(ed.), Tales of Philosophy, Clarkson N. Potter, Inc./Publisher, N.Y. 1967, p.173-174.
註一一:Leo Strauss, Natural Right and History, op cit., pp. 215, 230.

第一節 自然權利論之三

由此可見,西元前五世紀之古希臘哲士派思想即有西方十七、十八世紀之啟蒙思想,相信人類生而自由、平等,主張自然權利,信仰常識判斷,並重經驗之事(註七)。不過,近代自然權利論,結合自然法之普遍秩序與個人不可剝奪之權利觀念,蔚然演成近代民主政治原理,固應歸功於近代自然法思想家,如格勞秀士之自然神論自然法思想與主格權利觀念,以及霍布斯革命性不可剝奪之權利觀念。惟真正使自然權利論成為進步思想,並成為近代人道主義者,即法國諸常識哲學家,所普遍接受之社會原理者,英國人洛克應居首功。其「兩篇政治論」與「悟性論」,非但為西方近代政治、社會之原理基礎,並為西方人心智之啟蒙原動力。

吾人雖不能否認洛克之自然法思想與自然權利論深受傳統自然法思想之影響(註八),惟洛克之自然權利論與政治哲學,因具經驗論之信念,顯示其特色。且其普遍秩序之觀念,已帶機械論宇宙觀之色彩,乃平等自主權利之普遍秩序觀念,故洛克之自然權利與自然法觀念,吾人當從其自然狀態之概念理解之。

註七:cf. David G. Ritchie, Ibid, pp.23-25.
註八:史高特‧奎特謂:「洛克之自然權利合成,自然之道與自然法之完全合成物,乃學院派食譜之產物」、「因為自然之道思想,於共同生活,保存自然權利與自然義務之必要相對待關係」。 See, Thomas S.K. Scott-Craig, John Locke and Natural Rights, edited by Arthur L. Harding in Natural Law and Natural Rights, S.M.U. Press, Dallars, 1955, pp.23,31.且,洛克之公平正義原理深受胡克之影響。See, John Locke, Second Treatise of Government, § 5.

第一節 自然權利論之二

學者指出,除哲士派(Sophists)外,大部分傳統自然法思想家僅知自然義務,而無自然權利觀念(註四)。在西方知識與文化史上,早期哲士派革命性學說,最早宣布個人尊嚴不可侵犯與人權不可剝奪。希比亞士(Hippias)譴責任何法律上歧視公民與非公民、希臘人與非希臘人、富人與窮人,認為基於自然或自然法,所有人皆是單一政治體或社會,或人類之同胞公民,皆屬自由而平等。歐錫達姆士(Alcidamas)則鄭重宣布上帝創造所有人皆為自由,自然不造奴隸,此聲明無異宣稱自由與人性尊嚴乃人類共同之基本與不可剝奪之自然權利(註五)。

古希臘諸旅遊教師(Stoics),常引用自然法觀念攻擊雅典法律歧視外邦人,攻擊希臘世界之奴隸制度,並主張人類生而自由、平等,充分流露自然權利論之思想。普魯塔哥拉斯(Protagoras, about 481-411B.C.)曾謂:「人為萬物之衡準」(Homo mensura doctrine;Man is the Measure of All Things),誠為近代人本主義與個人主義之格言。故論者以為,普氏非但是個人主義者,而且是經驗論者,相信人之一般常識判斷(註六)。

註四:H.L.A.Hart, Are they any Natural Rights? edited in Political Philosophy by Anthony Quinton, Oxford University Press(1967), p.59.
哈特謂:「到胡克為止,大多數自然法思想家如是認定自然法:遵行若干自然義務必然有益人類—務必奉行以完成人類之自然目的—然非自然權利」。
註五:Anton-Hermann Chroust, The Philosophy of Law of the Early Sophists, American Journal of Jurisprudence, 1975- pp/74, 87-88.
註六:Ernest Barker, Greek Political Theory, op cit., pp.70,72,78,86-87. cf. David G. Ritchie, Natural Rights, George Allen & Unwin Ltd, 1952, p.25.

第四章 自然權利 第一節 自然權利論之一

西方近代人權理論,始於十七、十八世紀之自然權利論。略言之,乃人類未進入政治社會或未依社會契約組成政治社會前,於自然狀態下,受自然法之規範與保護,享有相當權利。此等權利與生俱來,乃生命、自由、財產與執行自然法等之權利(註一)。爾後,基於洛克、盧騷等所謂個人生命不能自保之原因(註二),人類乃依社會契約締造政府,建立政治社會。由於政府之成立,並執行人民所讓渡之執行自然法權力,人類與生俱有之權利,如生命、自由與財產之平等權利,乃更得到保障,政府成立之目的即在此,而自然法乃為政治社會法律、道德之最高指導原則(註三)。此自然權利論乃結合自然法之普遍秩序觀念與個人天賦不可剝奪、不可讓渡之權利觀念,而與自然法本身無實質區別。由於自然權利觀念之導出,近代自然法思想與理論迥異於傳統自然法思想與理論,而呈現一權利論之普遍秩序觀。

註一:cf. John Locke, Second Treatise of Government, § 4.
註二:洛克認為人類於自然狀態中每因自利自愛之天性及其他不良天性,導致執行自然法之不公與懲罰過當,因此,個人不當為其本身事務之裁判者,基此,當依自然法原理,以社會契約方式,締造政府。
而盧騷認為人類於自然狀態中,每因抗拒暴力而使用暴力,致自然狀態無以維持,乃依社會契約組成政治社會。
See, John Locke, Ibid, § 13, J.J.Rousseau, The Social Contract, op cit., Book I,Ch.VI. cf. Thomas Hobbes, Leviathan, op cit., p.129.
註三:John Locke, Ibid, § 123,124,135.
cf. Thomas Hobbes, Ibid, pp.105,110,123. J.J.Rousseau, Ibid, Book I. Ch.IV,VI,VII.

第八節 自然法與知識論之四

惟,自然法觀念是否屬道德觀念?其驗證究係依道德觀念抑一般觀念而定?誠值得深究。

吾人不能否認自然法觀念乃道德觀念,因為自然法乃道德之固定原理。惟若將自然法觀念視同一般道德觀念,而依道德觀念之驗證法則定其真實可靠性,則吾人無法實質區別自然法與道德或自然法觀念與道德觀念之不同。因為,兩者之驗證皆在吾人理性,則終必為理性所專斷,乃不可避免之結論。

因此,吾人不能將自然法觀念視同道德觀念,並任由理性依矛盾律檢驗其真實可靠性。惟,果如是,則自然法必有其實體在?其實體為何,乃自然權利。

第八節 自然法與知識論之三

洛克為知識之真實可靠性提出一驗證準則(Criterion),即觀念與物之實體之符合。惟洛克針對上項驗證準則,做成兩大原則性推定,即(一)所有簡單觀念皆與實物真正符合,(二)所有複合觀念(Complex Ideas),本體觀念除外,皆屬心靈觀念之原型(Archtypes),亦為真實(註九八)。

洛克排除本體知識,顯然同於日後康德之批判立場,乃欲避免形而上學專斷論(Metaphysical Dogmatism)。而其兩大原則性推定,其理由乃:(一)簡單觀念屬被動觀念,受物體初性之能力所致,要與實物符合,絕非錯覺,(二)複合觀念乃心靈之主動觀念,並非仿於實物,故亦有其真實性(註九九)。

洛克認為吾人所有道德觀念同於數學概念,皆屬心靈觀念之原型(註一○○)。其真實可靠性係依「吾人於觀念相符與相異之認知」原則而定(註一○一)。換言之,道德觀念不同於一般觀念,並非物性作用於吾人心靈之觀念,故不必依一般知識「觀念與物之實體之符合」原則而定其真實可靠性。若然,吾人可稱道德觀念或知識乃理性之命令,亦唯有理性為其真實可靠性之驗證,就此觀點,洛克之道德觀念,無異於傳統理性主義。

註九八:Ibid, Book IV, Ch. IV, § 4,5.
註九九:Ibid, Book II, Ch. XIII, § 1, Book IV, Ch. IV § 4,5.
註一○○:Ibid, Book IV, Ch. IV, § 5,6,7.
註一○一:Ibid.

第八節 自然法與知識論之二

洛克為建立客觀真實知識,並避免理性專斷,乃先限定知識範圍,認為知識不能超越觀念所及,並較觀念範圍為小(註九三)。因此,知識乃限於觀念,並限於吾人觀念之相符與相異之認知(註九四)。
吾人認知(Perception)之形式有三:(一)直覺(Intuition),存在之知識屬之。(二)推理(Reason),檢驗兩種觀念之相符與相異。(三)感覺(Sensation)(註九五)。所謂兩種觀念相符與相異之認知,乃兩種觀念之相聯(Connexion)與相符(Agreement)或相異(Disagreement)與相拒(Repugancy)之認知(註九六)。此即傳統理性主義之數學原理驗證,如矛盾律(Rule of Contradiction)之應用。
吾人觀念相符與相異之認知,亦即經過吾人理性檢驗之觀念,可視為知識(註九七),然,此等知識仍非真實可靠,其真實可靠性尚待進一步驗證,依洛克之見,乃驗證於物之實體(Reality of Things)。惟傳統理性主義視理性檢驗之知識為真實可靠知識,故每現理性專斷或空中樓閣(Castle in the Air)之知識型態。
註九三:John Locke, op cit., Book IV, Ch. III, § 1,6.註九四:Ibid, § 2.註九五:Ibid.註九六:Ibid, Book IV, Ch. I, § 2.註九七:Ibid.

第八節 自然法與知識論之一

洛克認為理性與知識之資料皆來自經驗。因此,吾人之自然法與道德觀念,皆係經驗之產物。此外,並認為,觀念存於心靈,物性存於物體(註八七),而觀念乃心靈於自身知覺者或知覺、思想與理解之直接對象,物性乃物體於吾人心靈產生觀念之能力(註八八)。故一般而言,除心靈觀念原型外,觀念乃物體性質直接作用於吾人心靈者。

洛克指出,吾人觀念中之物性,概可分為兩類:(一)物體之初性(Primary Qualities of bodies),產生吾人簡單觀念(Simple Ideas),如固態(Solidity)、體積(Extension)、形狀(Figure)、動或靜態(motion or rest)、數量(Number)。(二)物體之次性(Secondary Qualities of bodies),實際不存於物體,然為物體初性之能力,如形體(Bulk)、形狀(Figure)、結構(Texture),與感覺不出部分之運動,如色、聲、味等,產生吾人不同感覺(註八九)。

吾人物體初性之觀念與物體初性相類似,並且,真實存在(註九○)。然而,吾人於物體次性之觀念則非,此等觀念僅為物體初性之變形(Modes)。(註九一)

因此,吾人所有觀念並非完全真實可靠,是否與真實物體之性質相符,仍需驗證。知識之真實可靠性,傳統理性主義乃以數學原理作為唯一驗證工具(註九二)。然而,洛克之經驗證立場,則進一步尋求客觀事實之驗證。

註八七:John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, op cit., Book II, Ch. VIII, § 7.
註八八:Ibid, Book II, Ch. VIII, § 8.
註八九:Ibid, §9,10.
註九○:Ibid, §15,17.
註九一:Ibid, §15, 18.
註九二:cf. J. Russell Major, The Western World, op cit., pp.346,375.

第七節 自然法與自然法則之三

格勞秀士曾謂,自然法應有一定程度之效力,甚至上帝不存或上帝不涉人事亦然。並認為上帝亦無能改變自然法(註八四)。凡此完全是自然神論之俗世化自然法觀念。然而,格氏所持理由至為簡明,上帝能力固然不可測,然而,其能力亦有所不及,即如上帝亦無能令二乘二不等於四,因此上帝亦無能令本質邪惡為非邪惡(註八五)。此無他,理性耳。則格氏之自然法觀念已顯現澈底之自然神論色彩(註八六)。

在近代西方思想,自然法與自然法則有其共同處,其一者乃其不變性,其二者乃排除上帝之介入。惟自然法乃彰顯人類之獨特理性。此不變規範可為人類理性所得認識。自然界萬物乃不知而行,人類乃能知亦能行;並且,終至知行合一。

惟,人類既然排除上帝於自然界與人事以外,焉能不謹守此至高自然原理。至於挾其科技,改造自然,變更自然生態,威脅人類共同生存環境之安全,豈人之法勝於上帝之法,或人所恃者,乃智能,而非理性,誠非人類之福。

註八四:Hugo Grotius, op cit., Prolegomena, II, Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.70.
註八五:Ibid, Book I, Ch. I, 5. Quoted in Paul E. Sigmund, Ibid, p.71.
註八六:cf. A.P. dENTREVES, Natural Law, op cit., pp.52-53.

第七節 自然法與自然法則之二

自然法則之賦予說乃牛頓與自然神論者之觀點,認為存在物體之外在關係,即為自然之至大部分(註八十)。自然神論者不否定上帝創造自然世界之說法,唯認為上帝創造世界,並同時賦予自然法則。因此,管理自然世界者,乃自然法則,而非上帝本身。自然神論與十六、十七世紀稍早之理性主義者,如笛卡兒,其見解如出一轍(註八一)。且,理性主義者甚至以此理性立場取代宗教信仰,認為規範自然界者乃自然法則,規範人類者乃自然法。(註八二)

既然上帝創造世界,賦與自然界自然法則,賦與人類自然法。則人類與上帝之關係,於此等法則之發現、理解、遵行,即已明確。而且,人類一旦發現自然法,則上帝之旨意亦已得悉,服膺自然法乃人類對於上帝之完全與充份責任,塵世無須上帝之代言人或上帝意旨之詮釋者,乃推理之必然結果。

人為自然之一部分,因人乃上帝之創造物,受自然法則之支配;然人賦有獨特理性,有別於自然界萬物,故人類單獨受自然法之支配,且人類以此優異地位,主宰自然與萬物,此觀念肇始於亞里斯多德之理性立場,然此西方理性主義傳統見解,於十七、十八世紀,更得其嶄新詮釋,自然法與自然法則儼然有別,而且,規範人類行為之自然法演變成人類自然權利之直接證據。自然法乃人類對於造物主之自然義務,同時亦涵蓋人類天賦之自然權利。理性、自然法、自然權利幾乎是一物之三面;故而,重內省、神啟之傳統自然法,或以義務為重心之方法自然法,乃為俗世化、涵蓋自然權利之內容自然法所取代(註八三)。

註八十:Ibid, pp.144-145.
註八一:Ibid, pp.145.
註八二:cf. Crane Brinton, Ideas and Men, op cit., p.336.
註八三:狄亞士將傳統自然法與近代自然法區分為方法之自然法與內容之自然法。 See, Dias, Jurisprudence, op cit., p.654.

第七節 自然法與自然法則之一

自然法則(Laws of Nature),若萬有引力律、因果律(Causality),依牛頓之見解,其賦予者乃上帝(註七五)。自然法(Law of Nature;Natural Law),依洛克之見解,上帝乃其立法者(註七六)。兩者皆為實事命題。

人類於自然法則之觀念,要分四類:(一)內在說(Doctrine of Immanence),(二)賦予說(Doctrine of Imposition),(三)持續秩序觀察說或描述說(Doctrine of Observed Order of Sucession or Description),(四)傳統權威解釋說(Doctrine of Conventional Interpretation)。(註七七)

內在說可用於泛神論(Pantheism)與萬有在神論(Panentheism),而與奧古斯汀之天國、塵世兩分說衝突。賦予說符合亞里斯多德之不動神論(Immobile God)之觀念(註七八),為自然神論之論據。此兩說皆涉及形而上學原理,描述說不涉及神或形而上學,顯現實證論之特色,十九世紀物理學者持此觀點。傳統權威解釋說常乏科學證據,托勒密體系即其例,中世紀經院學派每有此弱點(註七九)。

註七五:A.N. Whitehead, Adventures of Ideas, op cit., p.144.
註七六:John Locke, Essays on the Law of Nature, I. Quoted in Paul E. Sigmund, op cit. p.91.
註七七:A.N. Whitehead, op cit., p.142.
註七八:Aristotle, Metaphysics, Book XII. cf. Charles Hartshorne and William L. Reese, Philosophers speak of God, The University of Chicago Press(1969), pp.61-68.
註七九:A.N. Whitehead, op cit., pp.149-150.

第六節 自然法與道德及功利原理之三

然而,功利主義或原理究為何物?依邊沁之見,自然置人類於兩大主人之支配,即痛苦與快樂。唯此兩者指示吾人,何者為當,亦決定吾人將為何者(註七二)。故,不外乎痛苦之避免與快樂之追求,而終其推理,乃「至多人之至大幸福」之合理化。此種道德原理與十九世紀西方新道德,無異於霍布斯之權宜道德,視理性為利害之權宜工具,並置之於情慾之支配。

雖然,邊沁之繼承人米勒(John Stuart Mill, 1806-1873)曾為功利主義之道德性提出辯解,並以西方功利主義遠祖伊壁鳩魯(Epicurus, 342-270 B.C.)之靈性快樂主義(Hedonism)為例(註七三),認為功利主義可分為靈性功利與感性功利、道德功利與非道德功利。惟,米勒之辯解仍無法掩飾邊沁功利原理之欠缺是非觀念(註七四)。

功利道德之最大弱點與道德缺陷乃無視個人之不可剝奪權利與自然權利,所謂至大幸福原則,亦不外犧牲少數之合理化。故吾人僅可認定,功利原則充其量僅是權宜原則,不足以作為道德原理。至於吾人所認定之道德原理,係自然法或自然權利,而所謂道德,乃以自然法或自然權利為基礎之理性知識,而功利原理應不能視為道德。


註七二:Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Hafner Publishing Company, N.Y. 1948, pp.1-2.
註七三:John Stuart Mill, Utilitarianism, Liberty and Representative Government, Every-man’s Library, 1951, p.9.
註七四:cf. A.R.M. Murray, An Introduction to Political Philosophy, Cohen&West, 1953, p.175.
Also Jeremy Bentham, op cit., Ch.I, p.2.

第六節 自然法與道德及功利原理之二

洛克承認自然法之功利效果,然區別功利之原因與結果。功利之獲致,其原因在服從自然法。因此,行為根據自然法,則功利之獲得乃必然之結果。故行為之正當性,並非準據於功利之結果,乃準據於功利之原因,即自然法。基此,功利非為自然法或道德之基礎,否則,倒果為因,不當已甚。

在西方,邊沁(Jeremy Bentham, 1748-1832)倡功利主義(Utilitarianism),追求至多人之至大幸福(The Greatest Happiness of Greatest Number),此即所謂至大幸福原則(The Greatest Happiness Principles)(註六八)。自此,功利主義幾乎演成西方道德之最高原理與理性之最高原則。

若休謨與亞當斯密(Adam Smith, 1732-1790)倡啟蒙自利人性(The Enlightened Self-Interested Human Nature),並認為此啟蒙自利人性得為法律與道德義務之基礎(註六九)。而亞當斯密於「國富論」(The Wealth of Nations)中並據此啟蒙人性,倡利益協調說(Doctrine of Harmony of Interests),主張自由經濟政策(註七十)。啟蒙自利人性乃演成西方十九世紀之新道德(註七一)。此亦為功利主義之另一形態。


註六八:邊沁之功利主義雖立論於個人主義之平等原理,然認為人乃受快樂與痛苦兩大情慾之支配,誠非理性主義之論據。而邊沁提出至大幸福原則(The Greatest Happiness Principles)作為理性之最高衡量原則。無異破壞理性之道德功能。此原理可見於Jeremy Benthan, A Fragment on Government, in 1 the works of J.Bentham 221, 227.(J.Bowring ed., 1962)See also, H.L.A.Hart, Utilitarianism and Natural Rights, Tulane Law Review, Vol.53, April, 1979, Number 3, p.663, Note 1.
註六九:P.S.Atiyah, The Rise and Fall of Freedom of Contract, Clarendon Press, Oxford , 1979, p.81.
註七十:Ibid, p.85.
註七一:Ibid, p.78 ff.

第六節 自然法與道德及功利原理之一

現代一分析法學者於其近作「自然法與自然權利」(Natural Law and Natural Rights)中指出,西方自然法思想之倫理規範既非推演自事實復非結論自人性(註六五)。此見解無異認定西方自然法思想之自然法觀念與道德觀念非但混同,且皆屬應是命題,而非實是命題。

當然,上述見解衡於經驗論自然法觀念,並非允當。洛克認為自然法乃道德之固定原理。而且,此固定道德原理乃給予吾人者,非吾人所創造者(註六六)。因此,自然法與道德有別,且自然法觀念乃實是命題,而道德觀念乃應是命題,各有不同之驗證法則,以獲得其真實可靠性。

雖然,吾人常將自然法列入道德領域者,蓋因自然法乃道德之固定原理,較一般道德更具道德性。惟所謂自然法乃道德之基本原理,係指自然法乃一般道德之合理性與正當性之依據。因此自然法與道德應有區別。且自然法亦應與功利原則有所區分,雖然,自然法為功利之原因。換言之,為避免理性武斷,吾人應區別自然法觀念與道德觀念,為避免理性淪為權宜工具,吾人更應區別自然法與功利原理。

基此,洛克認為功利(Utility)並非自然法或義務之基礎,乃服從自然法之結果。一行為導致某利益,他行為亦見其用處,原因乃在合乎自然法。因之,倘廢棄自然法,則必無功利可言。因此,行為之當否,非依據其功利;反之,其功利乃行為之正當性所致(註六七)。


註六五:John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Clarendon Press, Oxford (1980), pp.33,34,36.
註六六:洛克謂:「有無道德之一固定原理或自然法給予吾人?有」。See, John Locke, Essays on the Law of Nature, I. Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.91.
註六七:Ibid, VIII. Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.93-94.

第五節  自然法與理性 之-二

格勞秀士認為自然法乃吾人正當理性之命令(Dictate of Right Reason)(註五九)。因此,格氏於Right或Jus一詞之見解,雖曾突破傳統與羅馬法之觀念,而認為Right或Jus亦含有人格之特質與專屬(A quality or belonging to Persons)之意義,且人泛指人類,乃抽象人格(Abstract Person)之謂。此種見解可稱近代主格權利(Subjective Rights)觀念之先聲,意謂,人之擁有內在權利(Intrinsic Rights)僅因其為人類即已足,不必具有若干客觀身分,如統治者、父親、地主等身分(註六0)。惟,格氏終不提自然權利觀念,主要原因應在格氏之不區分自然法與理性,致自然法觀念與道德觀念無實質之別,而使自然權利觀念掩蓋於時代性道德觀念之中。

霍布斯雖先洛克而提出自然權利觀念,然渠亦認為自然法乃理性之命令(註六一)。因而,霍布斯無能實質區別自然法與道德。且霍布斯所謂理性乃權宜手段,並置之於感情(Passion)與慾望(Appetite or desire)之下屬地位(註六二)。故其所稱之自然權利,一無道德意義,無異於自然能力。而所謂不可剝奪與不可讓渡之權利,乃赤裸裸之生存自保權(Right of self-Preservation),無異求生本能(註六三)。則誤導自然權利論入於岐途,形同表彰權力與意志,而非啟發理性。故論者謂:「霍布斯之哲學乃為中世紀與近代俗世思想之重大分界限;其革命性理論脫離過去,其破壞「法」或「理性」之優越性而獨鐘「能力」或「意志」,乃為革命性社會思想之源頭」(註六四)。

近代自然法思想顯現理性自主之特色,雖使自然法理論脫離中世紀神學範疇,然視理性即是自然法,則喪失者非僅自然法或道德,實乃權利。因為權利既支配於意志、能力,終必演成暴力相抗,卒致人之尊嚴與價值無其立足之地。因此,自然法與理性之不同,吾人應嚴加區別。

註五九:Hugo Grotius, op cit., Book I, Ch, I,1, Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.71.
註六0:Leo Strauss and Joseph Cropssey, History of Political Philosophy (Second Edition), Rand McNally College Publishing Company/ Chicago (1972), p.362.
註六一:Thomas Hobbes, Leviathan, op cit., pp.123,124.
註六二:Ibid, pp.47-48, 123.
註六三:Ibid, pp.103,105,108,109.
註六四:Peter J. Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law, Ann Arbor Paperbacks, the University of Michigan Press, 1965. p.17.

第五節  自然法與理性 之-一

固然,理性乃人性之主宰,人性之正常與完全發展亦端賴理性之領導。而理性據何原理原則領導人性?則不外自然法或自然權利。故理性發現自然法,惟自然法非理性之命令,更非理性本身。因此,自然法非吾人理性可專斷。此種見解,一則以區別自然法與理性,一則以區別自然法觀念與道德觀念,乃洛克經驗論自然法之特色。

然而,近代自然法,自格勞秀士以降,挾理性戰勝信念(Faith)之餘威,幾乎演成理性即一切真理,理性即自然權利。故學者指出:「於啟蒙世紀,自然法要與理性合致。理性不再解為發現自然法之工具......惟即自然法之謂。因此,於法之領域,凡合乎理性者,即構成自然法。自然法非抽象與理想之法,乃自主理性之產物。.....自格勞秀士以降,此種觀念遍佈十八世紀之歐洲,霍布斯、盧騷及其他人,更為其推波助瀾者。此體系終導致“人之權利”之結束」(註五八)。誠然,自然法與理性不分,與權利無異,且自然法觀念無異於道德觀念,皆源自自主理性,則理性之專斷,莫此為甚。

註五八:Jacques Ellul, The Theological Foundation of Law, A Radical Critique of Natural Law, op cit., p.25.

第四節 自然法與人性 之-五

持內容可變之自然法見解者,基於知識論或基於人性進化論,無異認定自然法一詞毫無意義(註五六)。此等見解,無異否定自然法之存在。

人類之自然法知識誠然不斷增進,一如吾人於經驗科學知識之增進。雷克雷喻自然法為社會醫學,乃社會健康之法則,其目標乃社會之健康。健康於醫學而言,乃身心之美妙平衡狀態,雖容易喪失,然不失為醫學之目標。醫學知識不斷進步,健康觀念仍不變。雷氏指出,無人懷疑健康為何者,亦無人述及可變內容之健康。甚至,無人因醫師以不同方式診治病人,而謂醫學有一可變內容之健康觀念(註五七)。因此,人類據於理性建立自然法觀念,並循正確自然法觀念,建立可觀之自然法知識,吾人豈能因自然法知識之增進,而認定自然法內容可變?尤其,理性並未失其自主地位,人性並未改變。基此,吾人可斷言,自然法與人性皆無可變之內容。

自然法指導人性之正常發展,而據於自然法引導人性完全發展所需條件,吾人稱為人權。其最終目的乃完整人性,此完整人性乃人之尊嚴與價值之所在。故而稱自然法或自然權利,乃完整人性之正確指引,此非任何一套封閉義務或權利體系可涵蓋。

註五六:Jacques Leclercq,. Op cit., p.1.
註五七:Ibid, p.2.

第四節 自然法與人性 之-四

雷克雷曾指出,由於人性進化成分相當可觀,若干人乃傾於相信進化之人性,而不持不變之人性(註五一)。惟,雷氏認為,欲正確瞭解人性,肯定答覆人性是否已進步或進化,則應先區別「何者乃人性所必需,何者乃人性得容許」或「何者乃人性所不可或缺,何者可適合人性」(註五二)。亦即,吾人當識別“人性有其自主能力,而非僅具有適應能力”。

雷克雷對人性進步或進化論點之先決條件所提出之解答,乃在分辨人性之不變成分,即人性所必需所不可或缺者,以及人性之可塑成分,即人性得容許、可適合者。

因此,人性所處之外在與內在環境,雖顯著進步,此等進步事實並不當然證明人性已改變、已進步。主宰人性,亦為人性不可或缺之理性,並無因為外在與內在環境之改變進步,而失其自主地位。故洛克僅謂理性與知識之資料,皆來自經驗,而非謂「理性與知識,皆來自經驗」。洛克認為理性乃先驗(A Priori),「理性乃人類一天生官能(A Faculty in Man),以別於禽獸,並超越之」(註五三)。人之理性僅有啟與未啟之分,而無進步與未進步或進化與未進化之別。而且,理性於人性而言,永遠居於主宰地位,理性乃所有自由行為之永恆條件,基此,人於現象世界乃顯其地位(註五四)。

理性乃人性之必需與不可或缺之部分,其他人性得容許與可適合部分,其主宰與其取捨亦操諸理性。因此,基於理性僅有啟與未啟之別,而無變與不變之事,則人性顯然未進步或進化。湯恩比(Arnold Toynbee)曾謂:「於任何成長文明,大部分個人參與者,乃同於靜態原始社會成員一般,處於靜默狀態,且成長文明之大部分參與者,除教育之頂尖上層份子外,皆同於原始人類之情慾。此,吾人發現得認定人性不變之真理元素。高超人格、天才、通靈者或超人──-可任意稱之───不過僅是原始人性總體之發酵劑」(註五五)。基此,人性亦僅有啟與未啟之分,更無變與不變之事。

註五一:Jacques Leclercq, Natural Law the Unknown, Natural Law Form, 1962, p.1.
註五二:Ibid, pp.1-2.
註五三:John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, op cit., Book IV, Ch. 17, § 1.
註五四:此乃西方理性主義之傳統信念,康德更以其批判態度確認理性乃自由行為之永恆條件。且,因為理性本身乃無條件性,意志在純粹理性之絕對實踐命令下,必能免去其經驗性因素,並於意志之意願完全適應純粹理性之實踐命令,亦即完全適應先驗道德法,則人之意志必同於理性,亦為一無條件性之行為者,同於理性之自發性永恆行為者,則人類依此理性原理,本身乃一終極目的,當為宇宙之主宰者,詳見本文第六章第二節之討論。

註五五:Arnold Toynbee, A Study of History, op cit., p.215.

第四節 自然法與人性 之-三

在另一方面,柏拉圖之理念哲學、亞里斯多德之自然或本性觀念,具有若干形而上學進化論之意義,而達爾文(Charles Robert Darwin, 1809-1882)之物種起源(The Origin of Species, 1859)奠定生物進化論之科學地位。人類對於本身,以及過去歷史之瞭解,令人產生人性進步或進化之觀念。

人性是否進步或進化,雖難以遽下定論,惟人類於經驗知識之累積,使人不疑人類知識的確進步,且進步之快速,已使不進步與落伍同義。此外,人類對於自然環境之瞭解及改善,乃至對於自然之駕御,已近稱心如意之境地。此點,益以人類於知識之長期進步,是否已證明或印證人性之進步或進化?而且洛克之經驗論至少確認下列幾點:(一)人無先天理念或觀念之具有,(二)理性與知識之資料,皆來自經驗。此等原則可能意謂環境主宰人類,而非人類主宰環境(註五0)。則外在之環境或自然已改善,內在之環境或知識已進步,人性豈能不進步或進化?且,外在與內在環境之進步,若依洛克經驗論觀點,乃環境主宰人類,則進步無異於進化,吾人焉能不推定人性已進化?若然,則史丹穆拉及二十世紀諸多法學者所持「內容可變之自然法」,豈無其理論與事實之基礎?

註五0:cf. J.R. Major, The Western World, op cit., p. 378.

第四節 自然法與人性 之-二

  因此吾人可知,本性與存有非同一回事,故所謂「人性不完整或具傾向性」乃一存有,然絕對非完整人性(註四六)。真實完整之人性,乃在人性得其充分發展,達到完全形式。故而,引導人性之基本傾向,使其完全發展,始為自然法之真正意義之所在。

依魏爾德之見,當基本傾向完全發展,則個體乃處於良好狀態,當遭受扭曲或扼制,個體固然存在,然已處於不良或邪惡狀態(註四七)。因此,存有之完全發展,依本體論觀點而言,乃稱為善與價值(註四八),亦即,存有獲得本性之完成,始能稱善與有價值。當然,魏氏於人性持本體論觀點,於自然法亦如是。自然法所規範之普遍秩序應包涵「基本傾向完全發展」之條件,而非「個體固然存在,然已處於不良或邪惡狀態」之扭曲或扼制基本傾向之狀態。

魏爾德之本體論人性觀,至少將人性基本傾向納入實是命題之範疇,而且,人性基本傾向完全發展之條件亦屬之。故整個近代自然法思想之中心理念,個人不可剝奪之權利之理念,亦屬實是命題。

至於魏氏所強調之基本傾向完全發展之狀態,乃繫於人之理性。魏氏認為,人性包涵理性之認知與理性之意志功能,使個人充分瞭解本身,並引導行為一致。而且,理性引導,自由之自我引導,乃人生之真實生活所必需(註四九)。理性乃自由之基礎,乃人性基本傾向完全發展之唯一指導,離開理性誠無正常人性可期盼,更遑論其完全發展。

註四六:Ibid, p.109.
註四七:Ibid, pp.106-107.
註四八:Ibid, p.65.
註四九:Ibid, p.133.

第四節 自然法與人性 之-一

  生存固乃人類最低限度之目標,亦為任何法律體系所應保障之最基本人權。然而,倘若生存僅是生理狀態之自然存在或生存狀態(Natural Existing or State of Surviving),則此種生存,其價值極為有限。而且就某方面而言,無異於扼制與扭曲正常人性之發展,甚至妨害人性之正常發展。

魏爾德(John Wild)基於本體論之觀點,強調積極人性,亦即強調完整發展之人性。魏氏先區別本性(Nature)與存有(Being),認為本性不等於存有(註四三)。本性係某物自其儲能狀態至完整發展狀態之整體過程。魏氏乃以古希臘唯實哲學(Realistic Philosophy)對於本性或自然(Nature; )之用法,說明本性意指成長或改變,用於變化事務之行為所顯示之規範秩序場合(註四四)。故本性與存有截然有別。

魏爾德歸納唯實哲學使用〝Nature〞之五種意義如下:
(一) 一般合宜關係,與動態實體基此規範關係,置於世界或宇宙之地位。
(二) 形式或有限實體之特定結構,決定其基本傾向及何種適於完成此種傾向。
(三) 較(二)之形式更廣泛意義,乃由此形式所決定之若干傾向。
(四) 經常指良好或適當指引,引導諸傾向趨於完全發展,則此適當活動於初期稱為本性或合乎本性。
(五) 訂出良好或適當條件,供實質之完全發展,此種條件通常稱本性者,亦稱物之真正本性,因為僅在此情況,整個本性始能顯現出,不受束縛,亦不受扭曲.....。(註四五)
註四三:John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law, op cit., p.98.
註四四:Ibid, p.107.
註四五:Ibid, p.108.
But taking the tradition as a whole, five meanings of the term nature have proved to be especially important.
1. The word is used to express the general relation of fitness, and the dynamic entities ordered into a world or cosmos by this normative relation….
2. The word signifies the form or definite structure of a finite entity which determines its basic tendencies, and the kind of activity which will fittingly complete these tendencies.
3. The word nature is often used in a richer sense to indicate not only the form (2), but also the tendencies determined by this form.
4. It commonly signifies the fitting direction of these tendencies in such a way as to lead them towards fulfillment. Such “fitting” activity in its incipient stages is said to be natural, or accordance with nature.
Finally 5, the word is often used to describe the good or fitting condition of existential Fulfilment. A close approximation to this condition is also said to be natural. Sometimes it is said to be the real nature of the thing, for it is only in this state that the whole nature becomes manifest, without privation and distortion…..

第三節 經驗論之自然法 之-三

既然吾人之自然法觀念應驗證於事實,而非能完全憑恃理性之推理功能,則自然法觀念,其事實或其實體何在?吾人可從洛克「政治論第二篇」確知,洛克所認識之自然法,係以自然權利為實體(註四二),兩者互為表裡,一名自然義務,一名自然權利。

洛克之經驗論自然法,將自然法與自然權利視為一體,並且認定兩者皆為客觀知識,而與理性觀念之道德知識有別,誠為近代自然權利論,奠定穩固基礎。

茲就洛克之自然法觀念,歸納如下:
(一) 自然法係以自然權利為實體,兩者皆係先驗存在。其驗證法則乃自然法觀念與自然法實體(自然權利)之符合。
(二) 道德知識乃心靈原型觀念,無其客觀實體存在,故其驗證乃憑於理性,衡於矛盾律,而與自然法知識大有分別。
(三) 自然法與自然權利乃道德之基本原理。
(四) 理性非自明,有待後天之啟發。

洛克之經驗論自然法觀念,非但啟發近代人權知識,而且更能釋明,與生俱來之人權或自始與人類同在之人權,其觀念之產生,何以遲至西方十七世紀。其主要原因無他,乃在理性之未啟。

註四二:見本文第四章之討論。

第三節 經驗論之自然法 之-二

  洛克基於經驗論立場,否定傳統之內省與神啟方法得認識自然法,認為若干人稱自然法為理性之命令(Dictate of Reason),顯非正確,因為理性並不制定或宣示自然法。理性乃尋求、並發現自然法,如同此法乃高超能力所創設,並深植吾人心中,故並非理性給予吾人法律(註三九)。又謂人之理性,若無藉助,則必敗壞理性之優越性與正當道德功能。理性從未自不可置疑之原則,以清晰之推理,完成一完整體系之自然法(註四0)。

然而,洛克如何建立真實可靠之自然法知識?此無他,乃視自然法為一客觀知識,有其真正實體存在,吾人理性應依「觀念與物之實體之相符」之原則,驗證自然法知識之真實可靠性。換言之,洛克所謂「自然法乃神聖意志之諭令,為本性之靈光所得辨識,指示何者與理性之本性相符,並基此理性,為命令或禁止」(註四一)。

洛克所稱「與理性之本性相符」乃指與理性之知識本性相符,檢驗於事實,而非依恃理性之推理,檢驗觀念之相異與相符,更非依靠信念。
註三九:John Locke, Essays on the Law of Nature, I, Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.91.
註四0:John Locke, Reasonableness of Christianity, 1697, Works, 1801, Vol. I. 139-140. Quoted in John Locke, Two Treatizes of Government, edited by Peter Laslett, A Mentor Book (1965). P.101.
註四一:Supra, Note 39.

第三節 經驗論之自然法 之-一

  洛克以其「悟性論」建立近代經驗論之學理基礎,啟蒙運動之常識哲學、常識唯實論(The Common-Sense Philosophy, The Common-Sense Realism)乃其延伸,其於近代知識論具有極深遠之影響。

然而,洛克之經驗論立場,並非始於「悟性論」,在其稍早之「自然法論」(Essays on the Law of Nature, 1660)中即已如此。曾謂,所有人皆天生賦有理性,且自然法得為理性所認識,然此未必意謂自然法為每人所知悉,因為總有若干人不運用理性之光而寧任其昏瞶,且不冀其自我指引(註三七)。換言之,運用理性即得認識自然法,惟縱使理性與自然法皆先驗存在,不運用理性即無從認識自然法。

理性固然為吾人天賦,然理性並非即是自然法,甚至理性所推理之觀念,亦未必是真實可靠之自然法觀念或知識。故洛克先將「內在法」(Innate Law),與自然法區別(註三八),並於「悟性論」中完全否定先天理念(Innate Ideas),而認定自然法(包括自然權利)雖係先驗存在,其觀念皆係來自經驗。甚至先驗存在之理性,其功能並非自始靈明,其正當功能,仍有待後天之啟發。故而,對於自然法、理性等之先驗存在,洛克仍持傳統自然法立場,惟於理性之自明,洛克顯然持不同見解,而使其自然法觀念,顯現經驗論之特色。

註三七:John Locke, Essays on the Law of Nature, I. Quoted in Paul E. Sigmund, Natural Law in Political Thought, op cit., p.92.
註三八:John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, op cit., Book I, Ch II, §13. 洛克謂:「內在法與自然法,某觀念原始銘刻於吾人心靈,與某觀念未為覺知,然若使用或正當運用吾人天生能力,吾人即得知之,此其差別甚大」。

第二節 自然法之理論 之-十

哈特對於法律與道德之關係,以及自然法之最低價值,有其精闢見解。哈特先確定生存乃人類之共同目標,亦為最低之法律與道德目標(註三二)。因此,乃指出五項事實:(一)人之易受傷性(Human Vulnerability),(二)大致之平等(Approximate Equality),(三)有限度利他(Limited Altruism),(四)有限資源(Limited Resources),(五)理解力與意志力有限(Limited Understanding and Strength of will)(註三四)。此五項事實,哈特稱為自然法最起碼內涵(Minimum Contents of Natural Law)之基礎(註三四),亦為任何法律體系,其最低道德之衡量。否則,人類最低限度之生存目的亦無法達成(註三五)。

從哈特以上見解,吾人誠可得一結論,即法律與道德不可分離,亦即實是與應是之完全分離,無其可能性(註三六)。則自然法之道德意義應予肯定,甚至,否定自然法乃完全不可能。

人之理解力與意志力是否有限?自然法之認識,是否有其先天困難?誠難以遽下斷言。自然法之理論,隨同自然權利理論,乃人類經驗知識所及,當有累積知識(Cumulative Knowledge)之性質,則其必能協助吾人開拓心智領域,以補理解力與意志力之不足。
註三二:Herbert L. A. Hart, The Concept of Law, Oxford at the Clarendon Press, 1961, p. 188.
註三三:Ibid, pp.190-193.
註三四:Ibid, p.189.
註三五:ibid.
註三六:cf. Dias, op cit., p.690.

第二節 自然法之理論 之-九

  休姆(David Hume, 1711-1776)強烈攻擊絕對原理之存在,指出事實與觀念並無因果關連;實是不能邏輯推演出應是;而善惡觀念僅是主觀情感之反應;而價值並不內在於自然或本性,公平正義亦如是。理性僅能提供方法、手段以導致特定結果,然無能予結果任何評價(註三一)。

此種懷疑論調,予自然法及道德原理以至深且巨之打擊,並且為法實證論者提供強而有力之理由,截然分開法律與道德,進而排斥自然法之道德意義。休姆之理論是否妥當,本文擬於「康德之批判論與自由意志」一節中一併討論之,惟法律之道德性,乃至自然法之道德意義,擬先藉現代實證分析法學派領導者哈特(Herbert L.A. Hart)之見解,予以肯定。
註三一:cf. Dias, Jurisprudence (4th edition), Butter Worths, London (1976), p.662.

第二節 自然法之理論 之-八

  人在現象世界所以具有獨特地位,即主宰地位,乃因其根據理性,自由行為或意志亦因受理性決定而合乎道德法。惟,理性與意志究竟有所區別,並且,兩者並非合致。故康德於「實踐理性批判」中指出,一意志之意願完全適應道德法,乃為至善之絕對條件(註二九),並謂意願之適應必須與其目標儘可能一致,此乃理性之實踐命令,要求吾人提昇目標,然意志之完全適應道德法乃具神聖性,非感覺世界之理性生靈,於任何時代可能圓滿達成。而完全適應,僅能於無休止進步中達成(註三0)。由此可知,意志並未能完全適應道德法,有待理性之提昇。

因此,史丹穆拉之「內容可變之自然法」見解,有其不當之處。因為,康德所持之道德法乃純粹理性之先驗概念,並無可變性,且,實踐理性據此等概念或道德法,給予意志絕對命令,於此,意志僅能絕對服從,並無改變無上令式之可能,而且,實踐理性之命令絕不考慮經驗因素,因此,內容之可變,乃意志之適應問題,無關乎道德法或自然法之內容。

  法律顯係意志之表現,並非不當,因為實定法受時空條件支配,每呈意見(Opinion)之型態,惟,自然法絕非意志之表現,而係理性之表現。史丹穆拉牽就意志之適應,而持「內容可變之自然法」見解,有失妥當,據此見解,而傾向價值相對論,亦迴異於康德之價值觀念,要在離開康德之先驗道德法原理。
註二九:Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, op cit., p.126.
註三0:Ibid, pp. 126-127.

第二節 自然法之理論 之-七

  康德在「純粹理性批判」中說:「人本身乃一現象,其意志具一經驗特性,此乃人所有行為之(經驗性)原因」。意志顯現經驗特性,且「依據此特性決定人之行為,並無條件不包含於自然因果系列,而受其法則支配,據該法則,並無經驗性無條件之任何因果律,得於時間條件產生。因此,無特定行為(僅能視為現象)得絕對由其本身發端」。意志既然具經驗特性,故難以避免自然法則之支配。惟,「就純粹理性而言,吾人不能認為其決定意志之狀態,乃由其他先決狀態所決定,而該狀態係由本身自行決定。因為理性本身非一現象,不受任何感覺性條件支配,甚至就其因果律而言,並不存有時間之繼受與自然之變化法則,此法則係依據規則決定時間之繼受,不適用於理性」(註二七)。理性決定意志,唯本身非為現象,不具有經驗特性,因此不受經驗法則之決定。故理性乃所有自由行為之永恆條件,基此,人乃於現象世界顯其地位(註二八)。
註二七:Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Ibid, p.377.
註二八:Ibid.

第二節 自然法之理論 之-六

史丹穆拉之「內容可變之自然法」見解,實係源自康德之批判論,涉及康德之「純粹理性批判」(Critique of Pure Reason)與「實踐理性批判」(Critique of Practical Reason)。純粹理性,依純史丹穆拉之見解,乃內涵認知原理原則,而實踐理性訂定行為目的(註二五)。亦即,純粹理性性之認知原理,就法律規範而言,乃一純粹形式,而實踐理性始能予此純粹形式以實質內容。自然法乃此純粹形式與實質內容於特定時空所顯示之最高道德法。因此,自然法之形式不變,內容可變。亦即自然法之原理原則不變,而其實質內容可變。

  自然法為何內容可變?其可變原因何在?依據康德之批判論,純粹理性及其原理原則皆屬先驗,不受時空條件限制。而實踐理性根據純粹理性之先驗概念給予意志無上令式,故亦不受時空條件限制。唯有意志顯現經驗特性,並對於實踐理性之無上令式不能完全適應(註二六)。因此,自然法內容可變原因,乃在意志無法完全適應實踐理性之絕對命令或無上令式以及本身具有經驗特性。

  史丹穆拉認為法律乃意志之表現,則其所持「內容可變之自然法」見解,似在著重自然法之後驗性而非先驗性,且自然法更意謂意志法甚於理性法。
註二五:Ibid, p.179.
註二六:康德謂:「人本身乃一現象存有,其意志具一經驗特性,此為其所有行為之經驗性原因」,意志乃吾人所有行為顯現經驗特性之主要原因。然,康德認為意志對於先驗道德法之服從乃無條件性,即絕對服從實踐理性之命令;就此認定,理性與意念應合致。故謂:「當如是作為,使汝意志之準則必恒常保持,同時亦為一既定普遍法之原理」。惟,意志之適應道德法乃一目標,其完全適應並非一蹴即成,故謂:「因此,適應必須與目標儘可能一致。此含於命令,要求吾人提升目標。然意志之完全適應道德法乃神聖性。此非感覺世界之理性生靈於任何時代可能圓滿達成。....該完全適應僅能於無休止進步達成。基於純粹實踐理性之原理,必須認定如此一可行之進步,作為吾人意志之真實目標」。 See, Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op cit., p. 377, Kant, Critique of Practical Reason, English Translation by Lewis White Beck, p. 30, pp. 126-127.

第二節 自然法之理論 之-五

  勞妥帕特(Herlsch Lauterpacht)認為,儘管凱爾遜強烈攻擊自然法理論,然而,階梯式法律規範理論(Stufentheorie)是否即意謂排斥自然法原則,誠有疑問。因為近代自然法理論僅肯定優於實定法之較高規範原則,並未建立絕對原則或理論。因此,倘使人類依法組成一體,自然法成為較高階級之實證規範,則凱爾遜理論與諸近代自然法理論之不同,必然一掃而光。(註二四)

  當然,依凱爾遜之純粹法律科學立場,不應排斥自然法及其理論背景,因為近代自然權利論演成各國憲法之基本權利(Fundamental Rights)之實質內容,則自然法已非不成文,而為最高實定法即憲法之基本原理。基於自然法原理已成為真實法律內容之理由,居於科學立場之任何法學者,當就事實論事實,離開法律之思想背景,而談法律文字或概念,無異以邏輯談邏輯,其喪失者當不止法律之實質內容,法律之經驗特性與智性特性,必然同葬於邏輯形式。
註二四:Ibid, p.286.

第二節 自然法之理論 之-四

  實證法學派(Legal Positivism),如維也納學派(Vienna School)之凱爾遜(Hans Kelsen),區分應是與實是(Ought and Is; Sollen und Sein)、規範與事實(Norms and Facts),認為法學乃純知識,應與政治科學、倫理學、宗教有所區別(註二二),而與同為新康德學派之學者史丹穆拉(Stammler)所持「法律乃意志之表現」,見解分岐(註二三)。惟,自然法或稱不成文之普遍倫理規範原理,是否得為凱爾遜之最高規範(The Grundnorm)?或自然法思想是否屬法學領域?令人懷疑。且史丹穆拉所謂法律乃意志之表現,視自然法僅為一純粹形式(Pure Form),而持「內容可變之自然法」(Natural Law with Changing contents)之見解,是否直接威脅自然法之存在及其理性基礎?誠值得憂慮。
註二二:W. Friedmann, op cit., p.276.
註二三:Ibid.

第二節 自然法之理論 之-三

沙維尼(Savigny)所領導之歷史法學派就十八世紀理性主義對於自然法、理性之能力與最高原則之信念,曾提出質疑。渠等認為法律乃歷史之產物,僅反映各時代、各民族、各文化之特性。因此任何法律無其普遍之效力性與適用性(註二0)。當然,歷史法學派所稱之任何法律亦包涵代表普遍理性之自然法在內。

  史卓斯(Leo Strauss)對於歷史法學派,或任何以歷史名義攻擊自然之道(Natural Right)或自然法者,亦曾提出駁斥,渠認為現代以歷史名義排斥自然之道或自然法,非基於歷史證據,乃基自然法之可能性與可知性之哲學批判-而根據歷史法學派之觀點,所有人類思想乃歷史片段,無能理解永恆事務。然歷史學派掘起於十九世紀,本身乃托蔭於永恆知識之認識或預知之可能性(註二一)。

  依史氏之見解,歷史法學派或歷史學派係居於永恆原理之立場,否定永恆原理之存在或其可能性與可知性。此種否定立場無異否定自己,且更非就事論事。
註二0:Ibid, pp.209,211.
註二一:Leo Strauss, Natural Right and History, op cit., p.12.

第二節 自然法之理論 之-二

  傳統自然法思想其研究方法每重內省(Speculation),以演繹法為其基礎,以數學原理為其驗證。故每從若干先驗命題,推衍出若干法則。近代自然法思想重事實之觀察,以歸納法為其基礎,以實驗為其驗證,故有其實質內容。整個自然法思想皆以尋求較高或至高之公平正義原理為最終目的(註一九)。然而,傳統自然法其理論係建立於有機體論不平等秩序,因此階級社會乃公平正義必然之結果。近代自然法其理論乃植基於機械論平等秩序,因此,平等社會乃其公平正義之最終目標。傳統自然法理論因導源於先驗命題,故其價值觀念每歸於一元性之絕對論。其顯現於形而上學領域者,如柏拉圖之絕對理念;其顯現於宗教領域者,如亞里斯多德之究極因或上帝觀念。而近代自然法理論因重經驗,故其價值觀念傾向多元性之絕對論。當然,此種絕對論雖有其相對論之表相,然究非價值之否定。由於近代自然法理論之多元性價值觀念,故個別性與個人目的自主(The Autonomy of Individual Purpose)之尊重與容忍乃其不可或缺之要素。當然,即或如此,多元性價值觀念之最終統籌,仍為近代自然法思想之信念。惟其步驟乃教育與理性之開發。進步(Progress)觀念乃此信念之最具體表現。凡此,乃近代自然法理論之精華,亦為近代權利論自然法之基本原理,故而顯現不同於傳統義務論自然法之思想特色。

  或謂自然法乃西方文明之產物,自然法理論,無論傳統或近代,皆顯現西方文明特色,尤以自然權利論乃西方個人主義傳統之特殊產物。不過以上指出,自然法理念乃理性說服力之產物,理性說服力乃人類文明之共同原理,則自然法與自然法理念自有其不可否認之普遍性原則。從而自然法理論亦有其普遍性基礎,此即公平正義原理,即基於理性說服力之公平正義原則。

  因此,即使自然法思想發達於西方文明傳統而顯其文明特色,即使西方自然法理論亦反映時代特色,要不妨礙自然法之普遍性。
註一九:傅利德曼謂:「自然法之歷史,乃人類尋求絕對公正與其失敗之傳記」。 See, W. Friedmann , Legal Theory, op cit., p.95.

第二節 自然法之理論 之-一

  吾人於自然法或自然法理念作上述認定,則自然法理論乃吾人據於自然法理念,引申若干基本原理,如「為善莫為惡」、「契約義務應遵守」等,再就此等原理,作理論之推演,而形成自然法理論。吾人對於自然法、自然法理念、與自然法理論之觀念,則可總稱為自然法知識。

  自然法或自然法理念乃普遍不可變者。格勞秀士(Hugo Grotius, 1583-1645)嘗謂:「自然法誠不可變───甚至可如是說,上帝亦無能為之」(註一八)。不過,時代背景不同,各時代每顯現不同之自然法理論特色。當然,除開否定自然法存在之法律思想外,吾人仍可自西方自然法思想,分辨出兩類具有不同理論特色之自然法思想,是即傳統自然法理論與近代自然法理論。前者,哲士派之自然法思想除外,著重於普遍秩序,而後者乃著重於個人不可剝奪之權利與其普遍權利秩序,故自然權利論可說是近代自然法理論之最大特色。
註一八:Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis, English Translation by W. Kekey, Book I, Ch. I, 5. Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.71.

第一節 自然法之理念 之-四

理性說服力產生吾人之自然法理念,惟自然法理念乃至自然法本身為何?就柏拉圖之理念哲學(The Philosophy of Idea)而言,理念較實物真實,故自然法理念無異於自然法本身。若依洛克經驗論而言,觀念源自物性,故自然法觀念(不稱理念)與自然法本身有別。唯若就康德批判論而言,知識始於經驗,然非源於經驗,以吾人認知官能之原理原則屬先驗知識,自然法乃先驗道德法,故自然法理念亦無異於自然法本身。因此本文稱自然法理念乃自然法本身之謂,以別於自然法觀念,而免觀念與實體之分離。

倘若吾人承認理性之存在,則自然法理念(或自然法)乃指吾人理性所得認識之普遍行為規範。此普遍行為規範,其或源於上帝之意志或理性,或源於人類對於普遍自然秩序之觀察,或直接源於人類本性之道德感,其或自始與自然權利結為一體,要非依於任何實定法或人類意志。

自然法理念或自然法乃人類道德之基本原理,乃一實是命題(”Is” Proposition),而與應是命題(”Ought” Proposition)之道德觀念有別。故自然法理念乃指導道德、法律之最高普遍規範。唯判定自然法觀念之正誤,鑑別自然法理念,乃吾人之理性說服力(註一七)。

註一七:自然法思想乃西方法律思想之精華,其思想淵源可來自形而上學原理、宗教信念與自然秩序之旁證,惟,此西方自然法思想傳統之最大難題所在,乃無法具體指證自然法本身之存在。因此,即使吾人確認自然法得由理性發現之。然而,倘使吾人不能明確指出自然法本身之所在,則吾人無能實質區別理性本身、理性之先驗概念及自然法本身。因之,無能避免理性武斷。
就經驗論而言,真實可靠之知識乃觀念與物質之實體之符合,故依此原則,自然法可得其驗證。惟,自然法之觀念究係觀念之原型,較道德觀念更具原型性質,故理論上,誠無其客觀實體在,且,經驗論否定先驗觀念、知識等之存在,此無異否定自然法之先驗性,無異否定人性先天俱有之道德原理功能。
由於經驗論無能分辨心靈觀念之原型係屬先驗性或後驗性,批判論乃出。就康德批判論而言,係以認知作用之理解為主題。知識乃理解力之判斷,惟此判斷,除經驗因素外,尚有先驗因素;亦即,理解力乃據於先天知識原理,就感覺呈象,作出判斷。先天知識原理乃理性之功能,非受經驗影響所及。而純粹理性即為分辨經驗性與非經驗性知識之官能。
因此,分辨道德觀念與自然法觀念,乃純粹理性之功能所在,因為一般道德觀念乃綜合判斷,有其經驗因素;然自然法觀念係純粹知識,無任何經驗因素,故,依此分類,自然法觀念應稱為自然法理念,以分別一般經驗觀念。
惟,即或如此,吾人就自然法觀念與道德觀念之分辨,亦純為觀念上之區別。因此,整個分辨,仍依賴理性說服力,其或據於理性本身之功能,其或據於若干事實,乃建立道德原理之重大難題所在,亦為理性之艱鉅任務所在。

第一節 自然法之理念 之-三

  理性說服力於良知激起善惡之判別與當為之勇氣,自然法概念因而產生。馬理當(Jacques Maritain)指出,安弟岡(Antigone)乃自然法之不朽英雌(註一三)。惟安弟岡所為者,乃服從理性說服力,讓良知作主宰。雷克雷評道:「安帝岡以良知權利反抗獨裁王令,其所稱之永恆法律乃道德律」(註一四)。

若司馬遷史記刺客列傳所載,聶榮決死出而認其弟聶政之棄屍,並同殉之(註一五),亦為表現理性說服力之具體事例。蓋聶榮所為者非死也,乃良知之自由。

至於孟子義利之辯,養浩然之氣,謂「自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉?自反而縮,雖千萬人,吾往矣」(註一六)。乃至文天祥正氣歌之作,無他,乃理性說服力之蘊藏,自然法理念之涵蓋。史學家忠於史實,若董狐之筆,其所持者,乃理性說服力,揭示千古難以形於文字之自然法。

自然法,上帝意志可為之,普遍自然秩序可擬之,普遍人性道德感可容之。然,激發之,揭示之,並具體呈現之者,乃理性說服力。理性說服力使世界成為可能之世界,文明成為可能之文明,道德成為可能之道德。其故安在?無他,就武力,憑暴力,僅有狹窄之路可行,此乃滅亡。就說服、依理性,則天地顯其大,人顯其容,寬廣恆永之道可通,其乃共生共榮。故自然法雖以不成文之較高法而名,然而,將自然法書寫成文,共鳴於良知者,乃此理性說服力。

註一三:Jacques Maritain, The Rights of Man and Natural Law, English Translation by Doris C. Anson, Gordian Press, N.Y. 1971, p.60.
註一四:Jacques Leclercq, Suggestions for Clarifying Natural Law, op cit., pp. 76-77.
註一五:司馬遷史記,卷八六,刺客列傳第二六卷,頁二五二五。
註一六:孟子公孫丑上。

第一節 自然法之理念 之-二

  自然法表現人類本性,肯定人類於宇宙之主宰地位,並維繫人類社會之持久秩序。因此,自然法之存在與其發現,誠與人類命運關係密切,其意義當不止於人權之肯定。惟欲瞭解自然法,應先從自然法之理念(The Idea of Natural Law)之瞭解着手。

  懷德海指出:世界之創始乃說服力凌駕強制力之勝利,吾人之價值內在於吾人之於說服力之責任(註一二)。換言之,說服力為世界或文明世界之原動力,且為吾人真正價值之所在。因為,自然本身、人與自然間、人與人間,表面上容或存有若干對立、衝突之現象,惟其真實與穩固之關係,不外乎理性,乃和諧與條理。因此,理性說服力乃至事實說服力產生吾人之自然法理念。

說服力之使用,乃吾人理性之肇始,亦為自由之開端,謂強權不造公理,誠千古名言。

當然,人類理性說服力之使用,首先克服內心之恐懼,進而理解自然之變與不變法則,先秦諸聖哲乃以此理性說服力建立天人合一之哲理,若大禹治水,順水勢之流向而非逆水勢之傾向,疏與堵之間,誠含有理性說服力之至高理則。

註一二:A.N. Whitehead, op cit., p.105.

第一節 自然法之理念 之-一

第一節 自然法之理念(註五)

  就西方自然法思想而言,自然法之自然,於早期思想每具有自然與本性之雙重涵義。學者指出,希臘自然哲學家希拉克利特斯(Heraclitus)認為自然非實體(Substance),乃事物之關係、秩序,而其「自然乃事物之秩序」(Nature is the order of things)之觀念,乃最早之自然法理念(註六)。另一學者指出,荷馬之墨拉(Moira):一普遍命運支配諸神與人類,乃有助於自然法理念之啟發(註七)。又如齊諾視自然、理性與神不可分(註八),史多以克通認自然命運與理性、神旨(Providence)、善意(Good will)同義,順服自然乃人生最高律令(註九)。而羅馬史多以克學者烏爾平(Ulpian)甚至認為動物亦能認識自然法(註十),則自然法似為普遍之宇宙法則(Universal Cosmic Laws)。凡此觀念,意謂自然法之自然非僅指人之本性。惟依西方理性主義傳統而言,自亞里斯多德以來,即認為人類於自然界有其特殊地位,人為自然之部分,因其係上帝之創造物,故受自然法則之支配;然人賦有獨特理性,故有別於自然界之萬物,因此單獨受自然法之支配,且人類以此優異地位,主宰萬物(註一一)。故就西方理性主義傳統之自然法觀念而言,自然與本性有別,自然法則與自然法區分嚴明,且稱自然法乃所以彰顯人類之獨特理性。因之,無論自然法觀念係源自先驗或經驗,皆與人性有關,尤其與人之理性關係密切。基此,則自然法之自然,非指外界自然,乃人類之自然本性之謂。

註五:自然法之理念(The Idea of Natural Law)乃自然法本身之謂:”Idea”本文譯為「理念」而非「觀念」,乃欲避免經驗論之「物體性質」與「心靈對於物體性質之觀念」(The Ideas of qualities of bodies in Mind)之區分或混淆,因為,本文主張自然法乃吾人之先驗道德法或道德原理。乃事實存在,惟亦為一理念存在,無其客觀實體之原本,係吾人自然本性之最高道德良知,故吾人自然法之觀念乃內鑠,惟其驗證可鑑於吾人之正當社會行為。
因此,本文所稱自然法理念乃自然法之謂:而自然法觀念乃指自然法知識,即有待驗證之自然法觀念,要不肯定其真實可靠性。
註六:W. Friedmann, Legal Theory, op cit., p.98.
註七:Herbert J. Muller, Freedom in the Ancient World, op cit., p.160.
註八:見馬漢寶前揭書,頁一一四。
註九:Alfred Weber, Ralph Barton Perry, History of Philosophy, Charles Scribner’s Sons. 1925, p.111.
註十:Ulpian, Digest Book I,1,1, Quoted in Paul E. Sigmund, Natural Law in Political Thought, op cit., p.26.
註一一:cf. W. Friedmann , op cit., pp.99,157. 另 馬漢寶 教授亦謂: 「吾人所謂「自然法」,其對象係人類行為,而非自然現象」。(見馬漢寶前揭書,頁一一0)。乃說明人類天賦自然法,此先驗道德原理彰顯人性,以區別萬物,並主宰萬物。

第三章 自然法 之-二

  自然法與人權之基本精神乃表現於權威(Authority)之認定。其認定法則,吾人或可藉懷德海一句名言,即從強制力到說服力(From Force to Persuasion)(註四),加以表達。暴力之使用與否,固為人類區別野蠻與文明之準據,而說服力之使用,亦有信心說服力、理性說服力與事實說服力之不等層次,惟其基本原則,不外乎人類之理性自主。

  誠然,自然法與人權思想,就西方文化而言,常表現對權威之否定,例如自然法每否定實定法之絕對權威,人權每否定君權與教權之無上權威。不過,自然法與人權思想之否定權威,非懷疑論之權威否定,乃尋求更高層次之說服力,以樹植相當於真理之權威,從而建立人類社會普遍合理之秩序。故自然法與人權思想之積極意義,甚於任何因之而起之懷疑精神。

  然而吾人雖認定自然法與人權思想自始應結合為一體,惟因人類文明各階段於說服力之使用,顯現層次不同。因此理論上應互為表裡之自然法與自然權利或人權,事實上並非合致。此種若即若離之現象,吾人可於探究自然法思想,得其大概。

  以下分數節討論自然法思想。

註四:A.N. Whitehead, Adventures of Ideas, op cit., p. 87.

第三章 自然法 之-一

  自然法最重要且歷久不衰之理論既係受個人不可剝奪權利之理念所啟發,則吾人當可理解,自然法思想對於人權理論影響之深遠。

  唐特凡(A.P. d’ENTREVES)指出,根據諸多史學家之見解,人權理論隱含於政治思想,其可溯自史多以克學派(Stoics)與嗣後羅馬繼受史多以克學說之平等觀念(註一)。亦即,史多以克學派之自然法思想,尤其平等觀念,啟發人權理論,若巴克(Ernest Barker)與克魯斯特(Anton-Herman Chroust)同認為早期希臘哲士派自然法思想,充滿人權或自然權利之基本概念(註二)。且,雷克雷(Jacques Leclercq)認為,並無任何概念較自然法概念更持續、穩定而堅固,其歷史同人之權利與尊嚴之概念一般古老。於東方專制政權下,其思想主流容或無此概念,然每當史學家對任何人類社會加以仔細研究,必能發現人類到處顯示其真正自我,環境固然不同,人性則恒常。而此恒常人性乃自然法之基礎,亦為人之權利與尊嚴之基礎(註三)。

註一:A.P. d’ENTREVES, Natural Law, Huntchison University Library, 1951, p.48.
註二:Infra, Ch.4, Note 5,6,7.
註三:Jacques Leclercq, Suggestions, for Clarifying Natural Law, Natural Law Forum, 1975. p.64.

2010年5月13日 星期四

二、 近代社會秩序──機械論之平等社會秩序 之-五

換言之,人類社會誠非有機體、機械體、進化物、人格或神可正確比擬。至
為重要者,社會關係與制度乃源自個人間行為之一致,此一致至少含有自由意志,而當其成為共同行為基礎,則必含有個人同意。文明形成原理不外個人或少數人之創造及多數人之模仿(mimesis)(註六六)。就此而言,創造具有自發性,出於自由意志,而模仿雖未必具有自發性,然出於自由意志與同意,乃不可或缺之心理要素。而且模仿若非出於自發而為誘發,則此誘發必然是捨暴力而就說服力。亦即,非強制唯乃說服。因此,吾人可斷言,稱文明社會無論推演自任何型態論據,必無能否定個人不可剝奪之權利,尤以合理性之自由意志與同意為甚。因為個人乃社會之淵源,且稱自然法者,其或基於自然秩序與自然法則之領悟,其或基於人性之闡發,皆無能否定人性為一切社會行為規範之基礎,道德意義亦以此為依據。

  因此,近代或現代人權思想,每引據自然法觀念作為人權理論之基礎,其原因乃在,自然法非僅為規範所有人類之普遍秩序,且自然法為人性之自然表現。人為自然法之主體,而非純為其客體,則個人不可剝奪之權利乃為此自然法主體之天賦權利。

註六六:cf. Arnold Toynbee, Ibid, p.214.

二、 近代社會秩序──機械論之平等社會秩序 之-四

在西方社會及自然法思想存有機械論、有機體論、甚至進化論之普遍秩序觀念,並反映有機體論、機械論、進化論之人類社會秩序觀念。此或如學者所謂,比照物理科學,渠等傾於分析與解釋社會如機械體,比照生物學,渠等堅認社會如一有機體,比照心靈科學或哲學,渠等恒視社會如一人格,於宗教之比照,渠等幾乎將社會與神明混同(註六四)。惟其中何者即是合乎人性之社會秩序?

  湯恩比認為,解說人類社會與個人關係之正確途徑,似為社會本身乃人與人間一關係體系,人非僅是個人,亦為社會動物,無法不互涉此一關係而單獨生存。吾人可說,社會乃個人間諸關係之產物,且此等關係乃源於諸個人行為場合之一致。此一致性聯結個人場合成為一共同基礎,而此共同基礎乃吾人所稱之社會。故謂:「社會乃一行為場合,然所有行為之淵源乃在組成社會之個人」(註六五)。

註六四:G.D.H. Cole, Social Theory, p.13, Quoted in Arnold Toynbee, op cit., p.211.
註六五: Arnold Toynbee, Ibid.